درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: الأمارات/حجية ظواهر الألفاظ /حجیت ظواهر برای من قصد افهامه و لم قصد افهامه

بحث در حجیت ظواهر بود. از جمله ی مواردی که ادعا شده است که این اماره است و حجت است ظواهر خطاباتی که در قرآن کریم و سنت واقع شده است. حتی ظواهری که در عقود و ایقاعات و در عهود و نذر و در شهادت و اقرار واقع میشود همه ی اینها محل بحث است. آیا این ظواهر حجت هستند. مثلا یک وقف نامه ای می آورند، شما مطالعه میکنید و یک ظهوری دارد آیا این ظهور حجت است یا نیست؟ پس این بحث در موارد زیادی مورد استفاده واقع میشود. که آیا ظواهر حجت است یا حجت نیست؟ گفته شده است که ظواهر قطعا حجت است و این از مسلمات است و اصلا نیاز به بحث هم ندارد ولذا مرحوم آقای خوئی میفرمایند: این مسئله جزء مسائل اصولیه نیست چون از مسلمات است. حالا اگر مسلمات هم نباشد قطعا این مسئله پذیرفته شده است که ظواهر حجت است. دلیلش هم دیروز عرض کردیم که سیره ی عقلائیه است که به مرئی و منظر ائمه معصومین علیهم السلام میدیدند که عقلاء ، مومنین و مسلمانان در استفاده از کتاب و سنت به ظواهر عمل میکنند و همچنین در عقود و نذر و در وقف اینها به ظواهر عمل میکنند و ردعی هم انجام ندادند پس معلوم میشود که ظاهر حجت بوده. یا به عبارت دیگر اینکه شارع در بیان مرادات خودش از همین وسیله ی خطابات و الفاظ استفاده کرده است. و از آنطرف هم میدانیم که عرف در خطاباتش بر ظواهر تکیه میکند. و شارع اگر این روش را نمیپذیرفت حتما بیان میکرد که روش من غیر از این است. پس اینکه شارع نفرمود که من در تفهیم و تفهم یک روش دیگری دارم معلوم میشود که روش شارع همان روش عقلاء است. که در تفهیم مراد خودش از ظواهر استفاده میکند. پس بنابراین اصل مطلب مسلم است که یا حالا از قطعیات بدانیم یا از ظنون معتبره بدانیم. ازامارات معتبره حجیت ظنون است که سیره ی عقلاء بر این قرار گرفته است که احتجاج میکنند به ظاهر کلام و چه مولا برعبد چه عبد برمولا. و همین روش روشی است که شارع همین روش را اختیار کرده است و روش دیگری را جایگزین این روش قرار ندادند. این راجع به اصل مطلب.

آن وقت از اصل مطلب که فراتر برویم سه مسئله یا چهار مسئله در اینجا محل مناقشه واقع شده است.

الامر الاول: که مورد مناقشه واقع شده است این است که: آیا در حجت ظواهر ظن به وفاق شرط است یا نه؟ یعنی اینکه سامع که ظاهری را فهمید باید بر طبق آن ظاهر، ظن شخصی داشته باشد که هشتاد درصد هفتاد درصد نود درصد احتمال بدهد که متکلم هم همین را اراده کرده است.آیا ظن بر وفاق شرط است که بگوییم حجت است در حجیت؟ به طوری که اگر ظن به وفاق نداشت حجت نباشد. بگوید بله، شما فرمودید و ظاهر کلامت هم همین بود ولی من ظن پیدا نکردم و من در شک افتادم که مراد شما همین باشد؟ آیا اینجا حجت است؟ واقعا هم مولا بداند که این آقا در شک افتاده بود. آیا اینجا حجت است یا حجت نیست؟ پس بحث در این است که آیا در حجیت ظواهر ظن به وفاق، ظن شخصی سامع و مخاطب به وفاق شرط است یا شرط نیست؟ اگر احراز شد که ظن به وفاق ندارد آیا باز آن ظاهر حجت است یا حجت نیست؟ این یک بخش مسئله.

بخش دوم مسئله این است که آیا در حجیت ظواهر شرط است که آن مخاطب و سامع ظن به خلاف نداشته باشد؟ نمیگوییم ظن به وفاق داشته باشد، میگویم حدأقل شرط است در حجیت ظواهر مخاطب ظن به خلاف نداشته باشد. اگر یک جایی بود که متکلم یک مطلبی را گفت و مخاطب ظن به خلاف پیدا کرد. هشتاد درصد به نظرش آمد که ظاهر کلامش این است ولی این را اراده نکرده است. اراده ی جدیه اش بر این قرار نگرفته است. آیا شرط است در حجیت ظواهر عدم ظن به خلاف یا شرط نیست؟ اگر شرط باشد عدم ظن به خلاف معنایش این است که اگر این آقا ظن به خلاف پیدا کرد دیگر برای او حجت نخواهد بود. میگوید درست است که شما فرمودید و ظاهر کلامت هم این بود ولی من ظن بر خلاف پیدا کردم. به نظرم آمد که شما اصلا مرادت این نیست. ولذا من عمل نکردم. آیا شرط است عدم ظن به خلاف یا نه؟

مرحوم آخوند و دیگر بزرگان فرمودند در حجت ظواهر نه شرط است ظن شخصی به وفاق و نه شرط است عدم ظن به خلاف. عدم ظن به خلاف هم شرط نیست. پس چه ظن شخصی به وفاق داشته باشد و چه نداشته باشد، حالت شک داشته باشد و چه ظن بر خلاف داشته باشد و چه ظن بر خلاف نداشته باشد علی ایّ، حال ظاهر حجت است. دلیل مطلب چی هست؟ دلیل مطلب این است که عقلاء احتجاج میکنند حتی در صورتی که سامع بگوید ظن به وفاق نداشتم و شک داشتم یا اینکه بگوید من ظن بر خلاف داشتم و واقعا آدم راستگویی هم هست و ما هم بدانیم که ظن برخلاف پیدا کرده بود. نمیپذیرند از او و احتجاج میکنند و میگویند مگه ما نگفتیم؟ شما چیکار داشتید که ظن به وفاق داشتید یا نداشتید. به هیچ وجه آن مولا این نوع مطالب را عذر نمیداند. و احتجاج میکند برکلامش که این مطلب را گفتیم و معنایشش چی بود؟ میگوید این بود. میگوید پس چرا عمل نکردی؟ پس بنابراین مرحوم آخوند و دیگران میفرمایند ظواهر حجت است. چه ظن به وفاق باشد چه نباشد. ظواهر حجت است چه ظن برخلاف باشد چه ظن برخلاف نباشد. در همه ی صور و احوال ظواهر حجت است. دلیلش هم عرض کردیم احتجاج العقلاء است. سیره ی عقلاء بر این جاری است. این مطلبی است راجع به این مسئله.[1]

مسئله ی دوم که عرض کردیم اصل حجیت ظواهر که تثبیت شد چند مسئله مورد بحث واقع شده است. مسئله ی اولی را گفتیم که ظن بر وفاق شرط نیست و عدم ظن برخلاف هم شرط نیست و ظواهر مطلقا حجت است. مسئله ی دوم این است که آیا در حجیت ظواهر من قصد افهامه لازم است؟ یعنی ظواهر حجت است برای من قصد افهامه؟ یا ظواهر حجت است برای هم من قصد افهامه و هم برای کسی که لم یقصد افهامه. برای همه حجت است. من قصد افهامه شما یک کسی را مثلا کنار میکشید و با او سخن میگویید آن آقا من قصد افهامه است. یک کسی هم آنجا صدای شما را میشنود و شما اصلا دوست ندارید آن مطلب را او بفهمد ولی او شنید، او لم یقصد افهامه است. یک جلسه ای است ده نفر هستند و میگوید صدای ما جایی درز نکند. خب آنجا که صحبت میکنند من قصد افهامه همان افراد جلسه هستند ولی کأنّ آنجا یک ضبطی گذاشتند و میبرند افراد دیگری_ که اینها اصلا نمیخواهند آنها بشنوند_ آنها هم این مطالب را میشنوند. آنها لم یقصد افهامهم هستند. آیا ظواهر این گفتار فقط جت است برای م قصد افهامه؟ یا حجت است هم برای من قصد افهامه هم برای کسی که لم یقصد افهامه؟ دیگران هم که شنیدند برای آنها هم حجت است. درست است که قصد افهام آنها نبوده است ولی آنها هم ملاکا داخل در این حکم بودند و بر آنها هم وظیفه است اگر فهمیدند که این مسئله عبارت از این است. پس بنابراین بحث در این واقع میشود که ظواهر که حجت است آیا حجیت ظواهر مخصوص من قصد افهامه است یا مخصوص من قصد افهامه نیست و اعم از من قصد افهامه و من لم یقصد افهامه برای همه حجت است؟ این بحثی است که در اینجا مطرح شده است.

مرحوم میرزای قمی قائل هستند که ظواهر حجت است و حجیتش فقط مخصوص من قصد افهامه است. در مقابل جلّی از اصولیون و فقهاء قائلند ظواهر حجت است برای من قصد افهامه و من لم یقصد افهامه. ظاهر برای همه حجت است.

آقای خویی میفرمایند که این بحث از مهمترین بحث های اصولی است. میفرمایند دوتا بحث در اصول خیلی مهم است که سرنوشت ساز است در اصول، یکی این بحث است یکی هم بحث حجیت خبر واحد. بحث حجیت خبرواحد اثبات میکند که صدور از امام علیه السلام با خبر واحد اثبات میشود. و این بحث که من قصد افهامه شرط است یا نیست اثبات میکند که آن خبر واحد ولو امام برای آن سائل مطالب را گفته است، من قصد افهامه همان سائل بوده است ولی به دست ما هم که رسید برای ما هم حجت است. میفرمایند این بحث باعث میشود که اگر این را قبول کردیم بگوییم باب علم و علمی نسبت به شریعت مفتوح است و به انفتاح باب علمی قائل میشویم. اما اگر گفتیم نه خبر واحد حجت نیست یا گفتیم خبر واحد حجت است ولی ظواهر نسبت به من لم یقصد افهامهم حجت نیست. خوب لازم می آید که دیگر روایات ما قابل استفاده نباشد. روایات بشود مجمل. روایت ظاهرش قابل عمل نخواهد بود. پس باب علم و علمی نسبت به شریعت و احکام خدا منسد میشود. پس اینکه ما قائل به انفتاح باب علم هستیم و قائل به انسداد نیستیم عمده بحثی که ایشان میفرمایند در این دخیل است این دوتا مطلب است: یکی مسئله ی حجیت خبر واحد و دیگری اینکه ظواهر حجیتش مخصوص من قصد افهامهم نیست. خلاف آن نظر مرحوم میرزای قمی. میرزای قمی چون قائل است که ظواهر مخصوص من قصد افهامهم است قائل به انسداد شده است. گفته اصلا ما به شریعت راهی نداریم. ولذا چون چاره ای نداریم باید به ظنون مطلق عمل کنیم. پس بنابراین این بحث اهمیت فراوانی دارد در مسائل.

مرحوم میرزای قمی بر چه استدلال کردند که بفرمایند ظواهر حجت است و حجیتش مخصوص من قصد افهامهم است. شامل من لم یقصد افهامهم نیست. ایشان به دوتا وجه عمده استدلال کردند. یک وجه کبروی است و دیگری وجه صغروی است.

اما وجه کبروی: ایشان میفرمایند اصلا ظواهر نسبت به من لم یقصد افهامه حجت نیست چرا؟ به جهت اینکه ظهور بر اثر یک اصل عقلایی شکل میگیرد و آن اصل عقلایی اصاله عدم الغفله است. یعنی اگر بخواهد ظهور شکل بگیرد ما نیاز داریم اثبات کنیم متکلم غفلت نکرده است در اتیان قرینه. اگر مقصودش چیز دیگری بود باید قرینه میگذاشت آنوقت میگوییم غفلت نکرده. یعنی متوجه بوده که اگر مقصودش چیز دیگری باشد قرینه باید بگذارد. و همچنین سامع هم اگر متکلم قرینه گذاشته سامع غفلت نکرده که آن قرینه را دریابد و بفهمد و متوجه بشود و نقل بکند. پس میفرمایند که ظهور بر اساس اصل عدم غفلت که در میان عقلاء است شکل میگیرد. عقلاء میگویند که ظهورات حجت است چون اصل این است که متکلم مطلبی که دارد و مرادی دارد آن مرادش را بیان کرده است و اگر مرادش غیراز این چیزی است باید قرینه میگذاشت نه اینکه مرادش چیز دیگری بود و غفلت کرد از گفتن قرینه. این راعقلاء نمیپذیرند که مرادت یک چیز دیگری بوده فرض کن که گفت به همه ی اهل این مدرسه یک خدمتی را انجام بده ولی ما احتمال میدهیم که نظرش همه ی اهل مدرسه است الا دو نفر که دشمن این گوینده هستند. میگوییم اگر نظرش این بوده است باید یک قرینه ای میگذاشت، استثنایی میگذاشت و تخصیصی میگذاشت. میگوییم شاید نظرش بوده است ولی غفلت کرده است این قرینه را بگذارد. میگوییم نه، اصالت عدم الغفله جاری است. اصل این است که غفلت نداشته است. اصالت عدم غفلت میگوید اگر مرادش چیز دیگری بود حتما قرینه میگذاشت و اینکه قرینه نگذاشته میفهمیم که مرادش چیز دیگری نبوده است. اینطوری نبوده که مقصودش چیز دیگری بوده و غفلت کرده است که برای آن قرینه بگذارد. و همچنین سامع ظهورش در او شکل میگیرد براساس اصالت عدم الغفله. که سامع میگوید همین مطلب را که گفت همین است نه اینکه یک چیزی گفت و من نشنیدم. همین مطلبش همین بوده است. پس ظهور بر اساس اصالت عدم غفلت شکل میگیرد. آنوقت مرحوم میرزای قمی میفرماید اصالت عدم الغفله در من قصد افهامه جاری است اما نسبت به من لم یقصد افهامه این اصالت عدم غفلت مشکل را حل نمیکندچون ممکن است یک قرائن حالیه باشد بین متکلم و سامع. قرینه گذاشته و مخاطبش هم فهمیده ولی ما چون مقصود بالإفهام نبودیم به دست ما نرسیده است و ما نفهمیدیم. پس اصالت عدم الغفله میگوید از روی غفلت یک قرینه ای را نیاورده این را نفی میکند. ولی اگر قرینه گذاشته و طوری بوده است که به دست ما نمیرسد. این آنجایی پیش می آید که ما مقصود بالإفهام نباشیم. دیگر این را نمیشود نفی کرد با اصالت عدم غفلت نمیتوانید شما وجود قرائن حالیه بین متکلم و مخاطب را نفی کنید. یک شرایطی بوده و یک مسائلی بوده که آن میفهمید که منظورش از این کلمه این است. ما چون در آن شرایط نیستیم آن قرائن حالیه برای ما مطرح نیست. اصالت عدم غفلت اینها را نمیتواند جلویش را بگیرد ولذا ظهور شکل نخواهد گرفت. ظهور نسبت به آقای سامع آن کسی که من قصد افهامه است به او شکل میگیرد اما نسبت به ما که در آنجا نبودیم اصالت عدم غفلت نمیتواند منشأ خلاف ظهور را از بین ببرد. چون احتمال دارد خلاف ظاهر را عمل کرده و یک ظهور دیگری این کلام پیدا کرده بر اثر آن قرینه. این ظهور از بین رفته و در اثر قرینه یک ظهور دیگری پیدا کرد و ما به او دسترسی نداریم. پس بنابراین این اشکال ایشان بر کبری که ظواهر نسبت به من لم یقصد افهامهم حجت نیست بخاطر اینکه اصالت عدم غفلت نمیتواند منشأ برای ظهور باشد. چون آنجا ممکن است ظهور عوض شده باشد به جهت نه عدم غفلت، به جهت یک قرائنی که اصلا در دسترس ما نبوده است. و دوم اینکه ایشان فرمودند علاوه بر اینکه اصلا سیره ی ائمه ی معصومین این است که بر قرائن منفصله تکیه میکردند. اصالت عدم غفلت جلوی قرائن منفصله را نمیگیرد. چون او من قصد افهامه بوده و بر قرائن منفصله دسترسی داشته است. اما نسبت به ما که لم یقصد افهامه است ما به قرائن منفصله دسترسی نداریم. پس بنابراین من قصد افهامه هم به قرائن حالیه دسترسی دارد هم به آن قرائن منفصله. ولی کسانی که لم یقصد افهامه است اینها نمیتوانند به ظهور تکیه کنند چون هم قرائن حالیه مطرح است و هم میدانند روش و دیدن معصوم این است که بر قرائن منفصله تکیه میکند. با وجود این ظهور کأنّ از بین میرود و اصاله الظهور اینجا شکل نمیگیرد. اصاله عدم الغفله اینجا نمیتواند اثبات حجیت ظهور بکند. این ظهور دیگر از حجیت می افتد. حجیت ظهور منوط است به اینکه منشأ عدم ظهور را از بین ببرد با اصالت عدم غفلت. اصالت عدم غفلت منشأ عدم ظهور را از بین نمیبرد. این بیان اول مرحوم میرزای قمی.

بیان دوم ایشان اشکال صغروی است. میفرمایند که ما بر فرض بگوییم اصالت الظهور، ظهور هم برای من قصد افهامه حجت است هم برای من لم یقصد افهامه حجت است. و منشأ آن هم اصالت عدم غفلت است و آن هم کافی است برای من قصد افهامه و هم برای من لم یقصد افهامه ولی این در جایی است که کلام متکلم به همان صورت که بوده به دست ما برسد. اگر کلامش میدانیم که به دست ما نرسیده است، آنموقع احتمال قرینیت الموجود را میدهیم نه احتمال وجود قرینه را. احتمال وجود قرینه را با اصالت عدم الغفله میشود نفی کرد ولی احتمال قرینیت الموجود را نمیشود نفی کرد. چون کلامش را تقطیع کردند . مثل اینکه نامه ای بوده و معلوم است که زید من قصد افهامه نامه است. ما میپذیریم که هم برای زید حجت است و هم برای عمرو که من لم یقصد افهامه است اگر به دست عمروهم افتاد برای آن هم حجت است_ برفرض که بپذیریم که برای ان هم حجت است_ ولی این به شرط این است که نامه کامل برسد. اگر نصف نامه را قیچی بکنند و نصفش را بیاورند نه برای من قصد افهامه حجت خواهد بود نه برای من لم یقصد افهامه حجت خواهد بود. اشکال دوم این است که اصلا ظواهر چه برای من قصد افهامه چه برای من لم یقصد افهامه حجیتش منوط به این است که آن کلام برسد. اگر نرسیده و تقطیع شده است دیگر آن از حجبت میافتد. و در مورد روایات ائمه همین مسئله است. مرحوم کلینی، مرحوم صدوق، مرحوم شیخ طوسی روایات را تقطیع کردند و هر کدام را به باب خودش بردند. یک روایات ده تا سوال بوده است نسبت به نماز بوده زکات بوده حج بوده. اینها سوالات را بردند هر کدامش را درجای خودش با اینکه در یک جلسه همه ی اینها را پرسیده است. فلذا چون تقطیع است احتمال میدهیم که در آن مقاطع دیگر قرینه بوده ولی نسبت به این و نمیدانیم کجا بردند، تقطیع کردند ولذا این باعث میشود روایاتی که در اختیار ما است حجت نباشند.

شاگرد:...

استاد: احسنتم این جواب هست و جواب متینی هم هست.

پس بنابراین مرحوم میرزای قمی بر حجیت ظواهر دوتا اشکال دارند: یکی اشکال کبروی. اشکال کبروی این است که ظواهر حجت است نسبت به من قصد افهامه و وجهش همان بیانی بود که گذشت. برمیگردد به اصالت عدم القرینه حجیت ظواهر و اصالت عدم الغفله نسبت به من قصد افهامه میتواند ظاهر را حجت قرار بدهد. نسبت به من لم یقصد افهامه نمیتواند حجت قرار بدهد. و اشکال صغروی دارند میفرمایند که این روایات تقطیع شده و لذا چون تقطیع شده ولذا ما احتمال میدهیم قرینیت الموجود را. یعنی کلامی است که نصفش از بین رفته و وقتی نصفش از بین رفته ما احتمال میدهیم قرینیت الموجود را. چون احتمال قرینیت الموجود میدهیم دیگر اصالت عدم الغفله و اصالت عدم القرینه اینجاها جاری نیست مگر اینکه کسی اصاله الحقیقه را از باب تعبد ملتزم باشد. که کسی ملتزم نیست که تعبدا بگو هرچه این لفظ در او حقیقت است همان معنا است. عقلاء که از این بابت قائل به اصالت الحقیقه نیستند. ولذا نفی میکنند احتمال وجود قرینه را. اما اگر قرینیت الموجود باشد آنجا دیگر نمیشود به اصاله الحقیقه تمسک کرد. این بیان مرحوم میرزای قمی.

رد اشکال میرزای قمی

از هر دو بیان باید جواب بدهیم. هم بیان صغروی ایشان هم بیان کبروی ایشان. از هر دو باید جواب داد تا اثبات بشود ظواهر حجت هستند و باب علم و علمی منسد نیست.

اشکال کبروی شان فرمودند که حجیت ظواهر منوط است به جریان اصالت عدم الغفله. و اصالت عدم الغفله هم نسبت به من قصد افهامه اثربخش است. نسبت به من لم یقصد افهامه اثر بخش نیست.چون احتمال میدهد که قرینیه حالیه باشد بین آن متکلم و من قصد افهامه. جواب این مطلب را اینطوری فرمودند که: اگر اصالت الظهور برگشت پیدا میکرد به اصاله عدم الغفله ممکن است که فرمایش شما را میپذیرفتیم. ولی اینطوری نیست. اصاله عدم الغفله یک اصل عقلایی است و درست هم هست هم در اقوال است و هم در افعال است اصاله عدم الغفله. چه قولی بگوید و چه کاری انجام بدهد ما میگوییم اصالت عدم الغفله، اگر احتمال غفلت بدهیم میگوییم اصالت عدم الغفله. ولی از آنطرف یک اصل دیگری در کنار این داریم و آن هم اصالت الظهور است. اصالت الظهور اصلا مربوط به اصاله عدم الغفله نیست. عقلاء روی اینکه این کلمه وضع شده است بر این معنا و روی اینکه اگر متکلم یک بیانی داشت و آن را خواست ما بفهمیم اصل این است که همین که به ما فهمانده همین را هم اراده ی جدی دارد(اصالع التطابق) روی این دوتا اصل که آن چیزی که موضوع له است همان را خواسته به ما بهماند. متکلم آگاه هر چیزی را که میگوید همان را میخواهد بفهماند. و اصل دوم هر چیزی را که فهماند همان را هم اراده ی جدیه دارد. این دوتا اصل اصلا ربطی به اصاله عدم الغفله ندارند. یعنی اینطور نیست که اصلا وابسته بهم باشند. این یک اصل مستقلی است. عقلاء میگویند که وقتی کلامی ظهوری پیدا کرد آن را ما حجت میدانیم. روی وضع و روی اصالت التطابق و اصالت الجد بین مراد استعمالی و بین مراد جدی. پس بنابراین وقتی ما این را اصل مستقل بدانیم دیگر فرقی ندارد بین اینکه این آقا من قصد افهامه باشد یا من لم یقصد افهامه باشد. میگوییم آقا این کلام الان ظهور دارد یا ندارد؟ قطعا ظهور دارد. وقتی ظهور داشت عقلاء این را حجت میدانند. یعنی آن مطلبی که مرحوم میرزای قمی گفته با ادنی توجهی بطلانش ظاهر میشود. مثلا نامه ای بیفتد دست شخص سومی، مگر به آن ترتیب اثر نمیدهند؟ ترتیب اثر میدهند. اگر یک اقراری برسد دست حاکم، حاکم بگوید من، من قصد افهامه نبودم و آن طرف بوده و ما دیگر به این نگاه نمیکنیم. مگر این چنین چیزی هست؟ نه. چه من قصد افهامه باشد چه کسی که آنجا شنیده بود حرف اینها را و می آید شهادت میدهد بر اقرارش ومیگوید این دوستش بود و گفت من این کار را کردم. شهادت بر اقرارش میدهد. پس بنابراین این مطلب مرحوم میرزای قمی قطعا درست نیست. عقلاء ظهورات را فقط مخصوص من قصد افهامه نمیدانند. ظهور کلام را به دست هر کس بیفتد حتی من قصد عدم افهامه، اصلا این آقا نیت داشت که حتکا آن را نفهمد میخواست اصلا مخفی کند از او. دست آن آقا افتاد باز او احتجاج میکند و میگوید شما اینطوری نوشتید و اینطوری گفتید. پس بنابراین قطعا این مطلب ایشان که میخواهند برگردانند به اصالت عدم الغفله و اصالت عدم الغفله هم در من قصد افهامه جاری و در من لم یقصد افهامه جاری نیست اینها را اصلا اعتناء نمیکنند عقلاء. و بین اصالت عدم الغفله و اصالت الظهور عموم و خصوص من وجه است. بله یکجایی مممکن است هر دو جمع شوند، یک جایی اصالت عدم الغفله هست و اصاله الظهور نیست من افعال. در افعال اصالت عدم الغفله جاری است ولی اصالت الظهور جاری نیست. یکجا اصالت الظهور است ولی اصاله عدم الغفله نیست مثل کلام معصوم، معصوم که غفلت پیدا نمیکند یا کلام خدای متعال. پس بنابراین اینطوری نیست که اصالت الظهور وابسته باشد به اصالت عدم الغفله. اینها گاهی جمع میشوند و گاهی هم جدا میشوند. خود اصالت الظهور اصل برأسه و عقلاء به آن بها قرار میدهند و میگویند این کلام ظاهرش این است و به آن عمل میکنند و دفع میشود آن احتمالات مخالف. بله، ممکن است یک چیزهایی بوده، اینها را بهش اعتبار قائل نیستند. پس اینکه مرحوم میرزای قمی از این راه خواست بگوید اکثر اخبار مربوط به اشخاصی است که سوالاتی داشتند و من قصد افهامه آنها بودند. پس اکثر اخبار من قصد افهامه نیستند پس نسبت به ما ظواهرش حجت نخواهد بود. قرآن هم بنابرآن بحثی که در بحث عام و خاص گذشت که آیا خطابات شامل غیرحاضرین میشود یا نمیشود که آنجا یک بحثی بود که آیا شامل خطابات قرآن یا ایها الذین آمنوا یا ایها الناس آیا این خطابات شامل غائبین میشود یا نه؟ تا چه برسد نسبت به معدومین. آیا شامل غائبین و معدومین میشود یا نه؟ اگر کسی آنجا قائل باشد که شامل غائبین و معدومین نمیشود باز خطابات قرآنی هم مخصوص من قصد افهامه یعنی همان هایی که حاضر هستند میشوند. چون فرض این است که شامل آنها نمیشود. اگر این باشد خطابات قرآنی هم نسبت به ما از خطاباتی است که ما من قصد افهامه نیستیم. چون شامل ما نمیشود. بله اگر آنجا کسی بگوید خطابات شامل همه است، طبعا ما هم میشویم من قصد افهامه. پس راجع به قرآن هم کأنّ نظر مرحوم میرزای قمی این است که اگر ما قائل بشویم خطابات شامل غائبین و معدومین نمیشود آنها هم شامل عصر ما نخواهد بود. چون ما من قصد افهامه نیستیم. فلذا با این بیان ایشان راه علم و علمی را در شریعت میبندند و ممکن است قائل به انسداد بشوند یا شده اند. اما ما عرض کردیم که خطابات و ادله ی لفظیه چه قرآن و چه حدیث ظهوراتش حجت است هم نسبت به من قصد افهامه و هم حجت است نسبت به من لم یقصد افهامه.

للکلام تتمه انشاءالله تعالی.