درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: اصول عملیّه/ برائت/ نقد کلام مرحوم حائری (ره) مبنی بر اصالت عدم قابلیّت بر تذکیه و اشاره به انواع قضایا در کلام مرحوم امام (ره)

کلام مرحوم حائری (ره) در اصالت عدم قابلیّت بر تذکیه در کلام مرحوم امام (ره)

بحث در تنبیه اوّل از تنبیهات اصل برائت بود مبنی بر این بحث که اگر اصل موضوعی در مورد برائت باشد، نوبت به اصل برائت نمی‌رسد. و کلام امام را اینجا مطرح کردیم که بعد از بیان یک مقدّمه‌ای، ایشان وارد آن بیان خودشان می‌شوند و کلامی را از مرحوم آیت‌الله حائری نقل می‌کنند که اینجا ما در جایی که شک در حلّیّت حیوانی داریم و این شک ناشی از قابلیّت این حیوان نسبت به تذکیه است، ایشان فرموده‌اند که ما اصالت عدم قابلیّت حیوان را جاری می‌کنیم در صورتی که دلیلی نداشته باشیم که هر حیوانی قابل برای تذکیه است؛ که این اصل هم به نوعی اصل عدم ازلی است منتها با این بیان که ایشان فرموده است که قابلیّت برای تذکیه از عوارض لازمه وجود یا موجود است؛ چون عوارض گاهی عارض لازم ماهیّت است مانند زوجیّت برای اربعه و گاهی عارض مفارق برای ماهیّت است؛ مثل عروض وجود برای ماهیّت که همیشه وجود برای ماهیّت عروضی ندارد. آنجا که ماهیّتی نباشد اصلاً عروضی معنا ندارد. حال توضیح نمی‌دهند امّا معنایش این می‌شود. خود این عروض را هم ایشان می‌فرمایند که یک اشکالی هست که اینجا بیان نمی‌کنند. «و لقد بنى شيخنا العلاّمة ـ أعلى الله مقامه ـ على جريانها، و كان (رحمه اللّه) مصرّاً عليه ، وخلاصة مرامه مع توضيح منّا: أنّ المحقّقين قد قسّموا العرض إلى عارض الوجود وعارض الماهية ، وكلّ منهما إلى اللازم والمفارق .فصارت الأقسام أربعة ، وإليك توضيحها بالمثال، فنقول: الزوجية عارضة لماهية الأربعة على وجه اللزوم، كما أنّ عروض الوجود للماهية يعدّ من الأعراض المفارقة لها على إشكال فيه»[1]

اشکال: چهار باشد، زوجیت هم هست. ماهیت هم که باشد، وجود هست دیگر.

پاسخ: عروض وجود برای ماهیت، نه از آن طرف؛ یعنی هر وجودی ماهیت دارد.

سوّم عارض لازم وجود است؛ مثل موجودیّت یعنی بودن به معنای مصدری‌اش، این عارض برای این شیء است که ما این مفهوم مصدری را بر این واقعیت عینی حمل می‌کنیم. چهارم هم عارض مفارق وجود که مثل سواد برای جسم. «وأمّا القسمان الآخران؛ أعني عارض الوجود اللازم، كموجودية الوجود بالمعنى المصدري ونورانيته ومنشأيته للآثار، وعارضه المفارق كالسواد و البياض بالنسبة إلى الجسم»[2]

خلاصه بعد از بیان این اقسام چهارگانه عوارض، ایشان بیان می‌کنند که قابلیّت برای تذکیه از عوارض لازم وجود است؛ یعنی این بیانگر این است که حیوان یک خصوصیّتی دارد که می‌تواند تذکیه شود. حال ما می‌گوییم فلان حیوان، اشاره به ماهیتش می‌کنیم، قبل از اینکه موجود شود، قابلیّت نداشت؛ الان که وجود پیدا کرده است، نمی‌دانیم قابلیّت دارد یا خیر، همان عدم قابلیّت را به لحاظ عدم وجودش استصحاب می‌کنیم. «و أمّا القابلية: فلا شكّ أنّها من العوارض اللازمة للوجود أو الموجود، و ليست من العوارض اللازمة للماهية. نعم يمكن أن يقال: إنّها من العوارض المفارقة بالنسبة إلى الماهية لكن بتبع الوجود؛ كما هو الشأن في عامّة العوارض الوجودية ... و هكذا يمكن أن يقال في ناحية القابلية، فنقول: إنّ الحيوان الكذائي ـ مشيراً إلى ماهيته ـ لم يكن قابلاً للتذكية قبل وجوده، و نشكّ في أنّه حين تلبّس بالوجود هل عرض له القابلية أو لا، فالأصل عدم عروضها»[3]

پرسش: بحث راجع به شأنیّت تذکیه است یا قابلیّت برای تذکیه؟

پاسخ: قابلیّت. آنجایی که ما شک در قابلیّت داریم.

بعد ایشان می‌گوید که بله اگر موضوع، وجود باشد یا قابلیّت از لوازم ماهیت باشد، این استصحاب وجهی ندارد؛ چون حالت سابقه ندارد؛ لکن موضوع، آن ماهیت است و قابلیّت عارض برای وجود می‌شود. وقتی که وجود نداشت، این قابلیّت را نداشت. این عدم قابلیّت را بعد از وجود آن، استصحاب می‌کنیم. «نعم، لو كان الموضوع هو الوجود، أو كانت القابلية من لوازم الماهية لم يكن وجه لهذا الاستصحاب؛ لعدم الحالة السابقة، لكن الموضوع هو الماهية و القابلية عارضة لها بعد وجودها»[4]

اشکالات مرحوم امام (ره) به فرمایش مرحوم حائری (ره)

مرحوم امام می‌فرماید که اولاً ما استصحاب در اعدام ازلی را قبول نداریم. حال اینجا بیان نمی‌کنند و بیشتر در بحث استصحاب روی آن تکیه می‌کنند. بر فرض [جریان] ــ که فرض صحیحی نیست ــ اینجا نمی‌توانیم به عدم قابلیّت تمسّک کنیم. خلاصه فرمایش ایشان این است که اینجا می‌خواهیم اثری مترتّب کنیم که می‌خواهیم بگوییم غیر مذکّی است. این اثر، از لوازم عقلی این استصحاب است. استصحاب باید اثر شرعی داشته باشد؛ چه استصحاب وجودی و چه عدمی، فرق نمی‌کند؛ چون دلیل حجیت استصحاب شرع است دیگر؛ بنابراین باید اثرش هم اثر شرعی باشد. بنابراین قابلیّت و عدم قابلیّت می‌فرماید که مصبّ حکم نیست. «و يمكن الإشكال فيه : بأنّه لو سلّم جريان الاستصحاب في الأعدام الأزلية ـ على فرض غير صحيح ـ لا يصحّ التمسّك بأصالة عدم القابلية في المقام ; لأنّ ما هو الموضوع للأثر الشرعي هو المذكّى وغير المذكّى ، وأمّا القابلية وعدمها فليس كلّ واحد مصبّاً للحكم»[5] استصحاب عدم قابلیّت اثبات نمی‌کند که این غیر مذکّی است. اگر چه شک در یکی سبب شک در دیگری است؛ یعنی اگر ما شک در قابلیّت کنیم، شک در تذکیه کرده‌ایم؛ امّا اینجا باید ترتّب، ترتّب شرعی باشد نه ترتّب عقلی. «و استصحاب كونه غير قابل لا يثبت كونه غير مذكّى؛ و إن كان الشكّ في أحدهما مسبّباً عن الآخر، و لا يكفي مجرّد كون الشكّ في أحدهما مسبّباً عن الآخر، بل يحتاج إلى كون الترتّب شرعياً و أمّا المقام فليس الترتّب شرعياً بل عقلي محض؛ فإنّ التعبّد بانتفاء الجزء ـ أعني القابلية ـ يلازمه عقلاً انتفاء الكلّ ـ أعني التذكية ـ لأنّ القابلية لها دخالة في التذكية على أحد الوجوه المتقدّمة»[6]

اقسام قضایا در کلام مرحوم امام (ره) در تحلیل استصحاب فوق

بعد ایشان وارد می‌شوند و قضایا را تقسیم می‌کنند و این برای بیان اینکه این استصحاب عدم قابلیّت از قبیل کدامیک از این قضایا است. هر یک از قضایا یک احکامی دارد، یک موضوعی، محمولی، حکمی. یک اقتضایی دارد.

اشکال: مرحوم آخوند در اصل مثبت نظرشان این است که اگر واسطه جلیّ باشد، اصل مثبت هم حجت می‌شود. ؟؟؟ قابلیّت تذکیه نداشته باشد، قطعاً ؟؟؟ واسطه اش ؟؟؟

پاسخ: بله. حال امام این را به طور کلّی اینجا دارند بیان می‌کنند. دیگر بین واسطه جلیّ و غیر جلیّ در اینجا فرقی نمی‌گذارند.

- قضیه سالبه محصّله

اوّل سالبه محصّله است. در ضمن ایشان یک نظراتی هم در این قضایا دارند. سالبه محصله که مفاد هلیه بسیطه است، واقعیتی را نشان نمی‌دهد، حکایت از حقیقتی نمی‌کند؛ چون سلب است دیگر؛ سلب مطلق است. لیس بموجود. محکیّ هم می‌فرماید که ندارد؛ لکن عقل یک نوع ادراکی می‌کند و آن بطلان موضوع است؛ مثل اینکه گفته می‌شود که «المعدوم المطلق لا یُخبَرُ عنه». خب این قضیه، مطلبی را به ما حکایت نمی‌کند. مطلبی را می‌فهماند امّا این فهم مطلب، غیر از حکایت است. این نشان می‌دهد که واقعیتی نیست و معدوم، بطلان محض است. این نظر ایشان است در قضایای سالبه محصّله که قبلاً هم مطرح کردیم؛ ایشان این را بیان می‌کنند؛ چون عدم، لا واقعیت است، آن قضیّه‌ای هم که به این معنا دلالت می‌کند، حکایت ندارد و فقط انتزاع ذهن است. دیگر بیان نمی‌کنند که عقل چگونه درک می‌کند؟ آن چگونگی را دیگر ایشان بیان نکرده‌اند. «فنقول: إنّ الوجوه المتصوّرة في مجاري الاُصول الأزلية لا تتجاوز عن أربعة. الأوّل: السالبة المحصّلة على نحو الهليّة البسيطة، كقولنا "زيد ليس بموجود"، فمفادها سلب الموضوع. ففي مثل هذه القضية ليست حكاية حقيقية ولا كشف واقعي عن أمر أصلاً، و ليس لها محكي بوجه، لكن العقل يدرك بنحو من الإدراك بطلان الموضوع. و قولنا "المعدوم المطلق لا يمكن الإخبار عنه" لا يحكي عن أمر واقعي، بل ينبّه على بطلان المعدوم و عدم شيئيته أصلاً»[7]

- قضیه سالبه مرکّبه

قسم دوّم قضیه، قضیه سالبه مرکّبه است به عنوان سالبه هلیه مرکّبه. حال در قضیه سالبه مرکّبه دو گونه از سلب: یا سلب به لحاظ محمول است که موضوع هست و محمول را از او سلب می‌کند یا سالبه به انتفاع موضوع است؛ امّا به هر حال یک صفتی را از موضوع سلب می‌کنیم. زیدٌ لیس بقائمٍ. معنایش این است که اگر سالبه به صورت سلب محمول باشد، در این حکایتی هست که به هر حال موضوع محکیّ دارد و معنایش این است که موضوع متّصف به این محمول و این صفت نیست. «الثاني: القضية السالبة المحصّلة بنحو الهليّة المركّبة، كقولنا "زيد ليس بقائم"؛ ففي مثلها قد يكون الموضوع محقّقاً يسلب عنه المحمول، وقد يكون السلب بسلب الموضوع .فلو كان لموضوعه وجوداً فله نحو حكاية لا لمحمولها، فيحكم العقل أنّ موضوعها غير متّصف بالمحمول ، فيحكم به من دون أن يكون لعدم الاتّصاف حقيقة خارجية . ومناط صدقه عدم اتّصاف الموضوع بالمعنى المقابل للمعنى العدمي»[8]

امّا اگر سالبه به انتفاع موضوع باشد، مثل همان سالبه محصّله می‌شود که در آن نه حکایت از موضوع است و نه حکایت از جانب محمول و نه از جانب نسبت که ایشان تعبیر به هیئت می‌کنند. هیئت همان نسبت حکمیه است دیگر؛ یعنی حکم است. بله می‌فرمایند که ادراک این معنا که قضیه سالبه به انتفاع موضوع باشد، به تبَع امر وجودی است، ذهنی است؛ یعنی ذهن یک ثبوتی برای این موضوع قائل می‌شود. «وأمّا إذا لم يكن لموضوعها تحقّق فليس للقضية حقيقة واقعية أصلاً؛ لا موضوعاً و لا محمولاً و لا هيئةً؛ و إن كان إدراك هذا الأمر بتبع أمر وجودي ذهني يخترعه العقل، ولكنّه يعدّ وسيلة لهذا الإدراك؛ أي إدراك أنّ الموضوع لم يكن متّصفاً بالمحمول»[9] حال دیگر بیان نمی‌کنند که این ثبوت را حاکی می‌کند یا خیر. همین؛ تا این حد می‌فرماید که یک ثبوتی برای این قضیه درست می‌کند و این را وسیله ادراک موضوع قرار می‌دهد. وسیله ادراک اینکه موضوع متّصف به محمول نیست. حال این ادراک موطنش در نفس است امّا آیا حکایت هم هست یا نیست، فرموده‌اند خیر. حال این نظر شریف ایشان در مسئله سالبه محصّله و سالبه مرکّبه به سلب موضوع.

- قضیّه موجبه معدولة المحمول

قضیه سوّم، قضیه موجبه معدولة‌المحمول است و آن این است که ما یک معنای عدمی را به موضوع که ثبوتی دارد نسبت می‌دهیم. زیدٌ لا بصیر مثلاً که این مساوق با زیدٌ أعمی است؛ یعنی از جهت معنا، یکسان هستند. زیدٌ أعمی، أعمی یک معنای ثبوتی است به حسب ظاهر امّا از نظر مفاد فرقی نمی‌کند. به هر حال یک نحو حکایتی در آن هست به لحاظ ثبوت موضوع و معنایش این است که این معنای سلبی برای موضوع تحقق دارد؛ یک نحو تحققی. به هر حال عدم بطلان است؛ امّا چون عدم برای یک امر موجودی است، یک نحو تحققی را برای آن قائل می‌شویم که آن، سلب شیء از موضوع است. می‌فرمایند که فرقش با سالبه محصّله همین است که سالبه محصّله، سلب شیء از موضوع است؛ یعنی سلب‌الموضوع است و هیچ حکایتی در آن نیست؛ امّا موجبه معدولة‌المحمول، خیر؛ یک نحوه حکایتی در آن هست. «الثالث: القضية الموجبة المعدولة ، و الميزان في اعتبارها أن يكون للمعنى العدمي المنتسب إلى الموضوع نحو حصول في الموضوع، كأعدام الملكات ، نحو "زيد لا بصير" المساوق لقولنا: "زيد أعمى"، فمناط صدقه هو نحو تحقّق للمعنى السلبي في الموضوع وثبوته له بنحو من الثبوت .و هذا الاعتبار ليس في القضية السالبة المحصّلة؛ للفرق الواضح بين سلب شيء عن موضوع وإثبات السلب له؛ فإنّ معنى الإثبات هو حصول الأمر العدمي له، ومعنى السلب سلب هذا الثبوت عنه»[10]

پرسش: این تقسیم‌بندی را که ایشان آورده‌اند، ربطش با ...

پاسخ: حال این مقدّمه است دیگر که ما این اصالت عدم تذکیه را از چه قبیل قضایا بدانیم. آیا از قبیل سالبه محصّله است؟ ایشان همان سالبه محصّله می‌دانند اگر ما استصحاب عدم ازلی را قبول کنیم. حال عرض می‌کنیم. چهارمی را هم عرض کنیم.

- قضیه موجبه سالبة المحمول

چهارمی، موجبه سالبة المحمول است که ما توصیف می‌کنیم موضوع را به چیزی که سلب ربط می‌کند. در قضیه موجبه، ربط السّلب است؛ یعنی معنایی که اعمی، قضیه موجبه می‌شود دیگر؛ قوام موجبه به ربط است؛ یا ربط صریح خود محمول یا معدوله محمول. ربط‌السّلب می‌شود؛ امّا در قضیه موجبه سالبة المحمول، سلب‌الرّبط است که می‌فرماید این از قضایای معتبره است و داریم و رایج است. «الرابع: الموجبة السالبة المحمول، و الميزان في اعتبارها توصيف الموضوع بما يدلّ على سلب الربط، نحو قوله : "زيد هو الذي ليس بقائم" وهو من القضايا المعتبرة، كما حقّق في محلّه»[11]

- چگونگی قضیه موجود در ما نحن فیه

حالا در مانحن‌فیه می‌فرماید که مورد اوّلاً سالبه محصّله نیست. ابتدائاً این را نفی می‌کنند، بعد وارد می‌شوند. «فعلى ذلك فما هو الموضوع لحرمة أكله ، أو لـ «ما تراه المرأة بعد خمسين فهو غير حيض» لا يخلو عن هذه الأقسام الماضية، ولا بأس لبيان حال كـلّ واحـد منهما فنقول: بعد ما لا يكون المورد من قبيل الهليّات البسيطة ـ كما هو واضح ـ تنحصر الاحتمالات في الثّلاثة الباقية» می‌فرمایند که [در] سالبه مرکّبه، باید موضوع حرمت، حیوانی باشد [...] یعنی سالبه محصّله که نیست؛ چون داریم یک وصفی را از یک موضوعی سلب می‌کنیم. ابتدائاً اشتباه عرض کردیم. سالبه مرکّبه است. خب [در] سالبه مرکّبه باید موضوع موجود باشد. اینجا موضوع حرمت، حیوان است که قابلیّت را از آن سلب کردیم. خب این با عدم حیوان جمع نمی‌شود. «فنقول : أمّا الوجه الثاني ـ أعني كون سلب القرشية عن المرأة و القابلية عن الحيوان من قبيل السالبة المحصّلة المركّبة ـ فلابدّ أن يكون الموضوع للحرمة هو الحيوان سالباً عنه القابلية على نحو السلب التحصيلي الذي يجتمع مع عدم الحيوان»[12] باید وجودی داشته باشد تا ببینیم قابلیّت دارد یا خیر. بنابراین به نوعی، این با قضیه موجبه سالبة المحمول یا موجبه معدولة المحمول مساوی است؛ از این نظر که به هر حال سالبه مرکّبه در واقع در حکم موجبه است؛ یعنی دارید محمول را سلب می‌کنید. سالبه‌ای که محمول را سلب می‌کنیم، در حکم موجبه است که باید فرض موضوع بشود.

در قرشیّه هم چنین است؛ قرشیّه لا تَحیض. خب این باید قرشی بودنش ثابت شود تا «لا تحیض» را بر آن حمل کنیم. بنابراین چون این قضیه قضیه سالبه مرکّبه است و محمولی را داریم سلب می‌کنیم، این متفرّع بر وجود موضوع است. یعنی این حکم در صورتی است که موضوع موجود باشد؛ وقتی که موضوع موجود نیست، این حکم را ندارد. و در واقع باز همان فرمایش خودشان را می‌گویند که با اصل مثبِت، این عدم قابلیّت اثبات می‌شود و به نوعی می‌خواهند این را بیان کنند که موضوع قضیه متیقّنه با مشکوکه یکی نیست. خلاصه‌اش این می‌شود.

اشکال: آیا خلطی صورت نگرفته در فرمایشات آقایان بین جواز اکل و تذکیه‌ای که باعث طهارت می‌شود؟ چون تذکیه‌ای که باعث طهارت می‌شود، علی‌القاعده بر تمام حیوانات جز کلب و خنزیر، شامل اینها هست و شاید این خلط صورت گرفته است یک جاهایی که می‌گویند قابلیّت هست یا خیر؟! اگر تذکیه به معنای عدم طهارت است، عدم تذکیه، قابلیّت برای همه حیوانات هست مگر ما اعراض کلب بودن یا اعراض خنزیر بودن برایمان مهمّ است؛ ضمن اینکه برای اجرای اصل طهارت شاید اصلاً نیازی به عدم تذکیه هم نباشد. یعنی شاید خود قاعده طهارت به ما کمک کند بدون اینکه به اینجا برسیم...

پاسخ: نگاه کنید قاعده طهارت یک قاعده کلّی است منتها در اینجا یک وضع خاصّی دارد و درباره حیوان است و اگر بخواهیم بگوییم که قاعده طهارت اینجا هم ثابت است، پس باید بگوییم که پس معنایش این است که همه حیوانات قابلیّت برای تذکیه را دارد اوّلاً و بالذّات.

    • همین را می خواهم عرض کنم.

    • تازه اوّل کلام است.

    • خیر آخر در باب اینکه به جز کلب و خنزیر همه حیوانات دیگر با آن شرایط خاصّ خودشان که ؟؟؟ هست یا غیره باعث می‌شود پوستشان طاهر شود، به نظر می‌رسد که به لحاظ فقهی مسئله‌ای نیست بخواهیم نزاع کنیم. اگر هم نگاه آقایان، جواز اکل است که این باز مسئله اُخری است. یعنی می‌خواهم بگویم که گویا – من نگاه کردم و قبل‌تر هم نگاه کرده بودم – گویا یک خلط بحثی وجود دارد. یعنی این را شفاف بیان نکرده‌اند برخی حضرات و بعد چون این دو با هم خلط شده است، یک ؟؟؟ بسیار در مسئله به وجود آمده است؛ امّا اگر روشن بگوییم که داریم درباره اکل صحبت می‌کنیم، صرف اصل عدم تذکیه نمی‌تواند به ما کمک کند که حیوانی را بخوریم یا نخوریم. باید مأکول‌اللحم بودن آن را هم با یک اصلی ولو اصالة‌الحل باشد. کاری نداریم که آنجا اصل داریم یا نداریم؛ امّا دیگر به تذکیه ربطی ندارد و اگر هم درباره طهارت داریم صحبت می‌کنیم، از خارج حداقل می‌دانیم اجمالاً که حیواناتی به جز کلب و خنزیر که نجس‌العین است، می‌تواند این اتّفاق برایش بیفتد.

یکی از حضّار: از کجا می‌دانیم؟

مستشکل: از ادلّه فقهی می‌دانیم. بله ادلّه فقهی داریم که حیواناتی که اخذ می‌شوند هر یک با شرایط خودشان... بعد اگر هم ندانیم باز جای اصل عدم تذکیه که نیست. یعنی می‌خواهم عرض کنم که اگر این دو را تفکیک کنیم، شاید روند بحث راحت‌تر شود و این احتجاجات هم پیش نیاید که اینجا آیا موضوعشان هست یا نیست؟ مفهومشان هست یا نیست؟ به نظر می‌رسد که بخشی از این مسائل شاید مربوط به این باشد.

استاد: بله؛ حالا إن‌شاءالله یک مقدار بیشتری روایات را بررسی کنیم ببینیم که دسته‌جات روایات چگونه است. هم مأکول‌اللحم‌ها را و هم نجس‌العین‌ها را باید بررسی کرد و دید که اصل در هر کدام چه اقتضا می‌کند. در مأکول‌اللحم چیست؟ در نجاست و طهارت چیست؟

حالا اجمالاً فرمایش حضرت امام تا اینجا به این صورت است که در واقع این اصل سابقه ندارد و این حکم... و ظاهر تعبیرات هم حرمت است. حالا عمدتاً تعبیرات حرمت اکل است، نه حرمت استفاده از آنها. حال إن‌شاءالله بقیه کلام حضرت امام را در جلسه بعد، سعی می‌کنیم با بحث خاصّ در رابطه با اصالت عدم تذکیه که ایشان به طور خاصّ مطرح می‌کنند عرض کنیم. در عین حال إن‌شاء‌الله عزیزان هم اگر وقتی پیدا کردیم، این روایات را یک بررسی در ابواب طهارت داشته باشیم.