درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: اصول عملیّه/ برائت/ استدلال اخباریین بر وجوب احتیاط با استفاده از دلیل عقلی و بررسی کلام مرحوم خویی (ره)

تبیین مرحوم خویی (ره) از ادلّه عقلی اخباریین بر وجوب احتیاط

بحث در بیان دلیل عقلی اخباری بر لزوم احتیاط است که فرمایش مرحوم آخوند بر انحلال علم اجمالی به ثبوت تکالیف واقعیه را بیان کردیم. مرحوم آیت‌الله خویی (ره) در بیان وجه اوّل دلیل عقلی ــ که دو وجه برای دلیل عقلی اخباریین ذکر شده است ــ بیان می‌فرمایند که آنها این طور قائلند به اینکه اگر این علم اجمالی بر ثبوت تکالیف واقعیه بخواهد منحل شود، باید دلیلی بر نفی تکلیف در بعضی از اطراف اقامه شود؛ حال یا با دلالت مطابقی یا با دلالت التزامی. امارات، یک احکامی را در مواردشان اثبات می‌کنند امّا در غیر مواردشان را نفی نمی‌کنند؛ پس آن علم اجمالی در تنجّزش باقی است. «الأوّل: أنّ كل مسلم يعلم إجمالًا في أوّل بلوغه بتكاليف إلزامية، و هذا العلم الاجمالي ينجّز التكاليف الواقعية على تقدير ثبوتها، و ليست الطرق و الأمارات رافعة لتنجزها، إذ لا بدّ في انحلال العلم الاجمالي من ثبوت دليل يدل على نفي التكليف في بعض الأطراف إمّا مطابقة أو التزاماً، و الطرق و الأمارات إنّما تثبت أحكاماً في مواردها، و ليس لها تعرّض لنفي أحكام اخر في غير مواردها، فالتنجز يبقى على حاله‌»[1]

و مرحوم آقای خویی (ره) بیان آنها را این گونه تبیین می‌کند که چون اطراف علم اجمالی ما محدود نیست، از این نظر نمی‌شود به آن ردّی که مرحوم آخوند (ره) مثال زدند به آنجایی که اطراف علم اجمالی ما إنائین مشتبهین باشد و یک طرفش از آن طرف علم اجمالی ما خارج شود و در طرف دیگر ما اصل جاری کنیم [...]؛ چون می‌فرماید که بیان در این رابطه است که اطراف علم اجمالی در مانحن‌فیه تعیّنی ندارد و نمی‌شود با مثالی که تعیّن دارد آن را نفی کرد. «و لا يرد على هذا التقريب ما ذكره في الكفاية من أنّ قيام الأمارة على التكليف في بعض الأطراف يوجب صرف تنجّزه إلى ما إذا كان في ذاك الطرف، مثلًا إذا علم بحرمة إناء زيد و تردّد بين إناءين، ثمّ قامت البيّنة على أنّ أحدهما المعيّن إناؤه، كان كما إذا علم أنّه إناؤه. و ذلك لوجود الفرق الواضح بين مقامنا و بين المثال المذكور، إذ المعلوم بالاجمال في المثال أمر معيّن خاص، فقيام الأمارة على تعيينه في أحد الطرفين ينفي كونه في الطرف الآخر بالالتزام. و هذا بخلاف المقام، فانّ المعلوم بالاجمال فيه أحكام لا تعيّن لها بوجه، و ليس لها عنوان و علامة، فقيام الأمارة على ثبوت التكليف في بعض الموارد لا ينفي ثبوته في غيرها»[2]

پاسخ مرحوم خویی (ره) به ادلّه ایشان

حال این شبهه را ما چگونه جواب دهیم؟ ایشان دو جواب دارند. یک جواب نقضی که به هر حال این شبهه در علم اجمالی در شبهات وجوبیه و موضوعیه هست؛ هر جوابی شما در انحلال علم اجمالی در این دو قسمت می‌دهید و عدم منجّزیت آن علم اجمالی را بگویید، ما هم همان را در اینجا می‌گوییم. «و يمكن أن يجاب عن هذا الاستدلال أوّلًا: بالنقض بالشبهات الوجوبية و الموضوعية، فانّ هذا العلم لو كان مانعاً عن الرجوع إلى البراءة في الشبهات الحكمية التحريمية، كان مانعاً عن الرجوع إليها فيها أيضاً، مع أنّ الأخباريين لا يقولون بوجوب الاحتياط فيها»[3]

آن جواب حلّی را ایشان توجّه می‌دهند به اینکه ما در اینجا وقتی که ما دقّت کنیم، سه علم اجمالی داریم: یک علم اجمالی کبیر که همان علم به وجود قوانین واقعیه است. دوّم علم اجمالی متوسّط به اینکه آن قوانین، در بین این امارات تجلّی کرده است؛ حال چه امارات معتبره و چه امارات غیر معتبره. سوم علم اجمالی صغیر به اینکه قطعاً آن چه که برای ما محرز می‌شود و منجّز می‌شود بالفعل نسبت به احکام واقعیه، در امارات معتبره است. «و ثانياً: بالحل و هو أنّ العلم الاجمالي بتكاليف واقعية ينحل بقيام الأمارات على تكاليف إلزامية بمقدار المعلوم بالاجمال. و توضيحه: أنّ لنا هنا ثلاثة علوم إجمالية: الأوّل: العلم الكبير، و أطرافه جميع الشبهات ممّا يحتمل التكليف، و منشؤه العلم بالشرع الأقدس، إذ لا معنى للشرع الخالي عن التكليف رأساً. الثاني: العلم الاجمالي المتوسط، و أطرافه موارد قيام الأمارات المعتبرة و غير المعتبرة، و منشؤه كثرة الأمارات و القطع بمطابقة بعضها للواقع، فانّا لا نحتمل مخالفة جميعها للواقع. الثالث: العلم الاجمالي الصغير، و أطرافه موارد قيام الأمارات المعتبرة، و منشؤه القطع بمطابقة مقدار منها للواقع.»[4]

ما امارات غیر معتبره را منجّز واقعیات نمی‌دانیم و ملاک انحلال این است که چون اطراف علم اجمالی صغیر ما با اطراف علم اجمالی کبیر انطباق دارد، از این نظر منحل می‌شود؛ یعنی ما خارج از امارات معتبره در واقع علم به احکام واقعیه نداریم؛ بلکه شکّ در احکام واقعیه پیدا می‌کنیم. مثالی می‌زنند به اینکه گلّه گوسفندی هست و می‌دانیم که پنج تای آنها غصبی است. بعد علم پیدا می‌کنیم که این پنج گوسفند غصبی در آن قسمت گوسفندان سفید است. وقتی که این علم به این صورت منحلّ شد، پس به بقیه گوسفندان، ما دیگر علمی نداریم و خودبه‌خود آن علم ما منحل می‌شود و به نوعی نسبت به آن‌های دیگر، شکّ بدوی پیدا می‌کنیم.

پرسش: آیا شبهه در کثیره می‌شود که مثلاً یک به ده شود؟ به این حالت؟

پاسخ: یعنی چه؟

    • یعنی مثلاً اگر بر فرض مثال یکی از این گوسفندان را بگوییم که غصبی است و نه تا را بگوییم که غصبی نیست، می‌توانیم بگوییم که این نُه تا غلبه می‌کند بر این یکی و آن را از شبهه درمی‌آورد؟

    • چون ما از ابتدا به پنج غصبی علم داریم و این پنج تا هم در این دسته هست، بعد این علم ما منجر می‌شود به اینکه این پنج تا در این سفیدهاست؛ پس غیر سفیدها دیگر از محلّ علم اجمالی ما خارج می‌شود.

پرسش: ایشان می‌گویند که این امارات معتبره، مثل آن سفید بودن است؟

پاسخ: بله دیگر امارات معتبره مانند آن گوسفندان سفید است که در غیر آنها دیگر صرف شکّ بدوی می‌شود.

امّا اگر خیر، ما سه گوسفند سفید داشته باشیم، اینجا دیگر کاملاً منطبق نیست آن علم اجمالی صغیر ما با علم اجمالی کبیر؛ لذا در آن قسمت‌های دیگر، باز آن تنجّز علم، تأثیر خودش را می‌گذارد. بنابراین ما باید این گونه بحث را مطرح کنیم که برای ما بعد از برخورد با امارات معتبره، علمی به وجود تکالیف در غیر این امارات معتبره باقی نمی‌ماند؛ ولو اینکه احتمال می‌دهیم امّا صرف احتمال منجّز تکلیف نیست؛ چون این احتمال از اطراف علم اجمالی خارج می‌شود.[5]

می‌فرماید که اگر ما علم به انحلال پیدا کنیم که این حرف درست است. اگر علم به انحلال هم پیدا نکنیم، یعنی احتمال انحلال دهیم نسبت به آن علم اجمالی کبیر، آنجا هم قائل به انحلال می‌شویم. چون می‌فرمایند که علم اجمالی، همیشه متقوّم است به یک قضیه منفصله مانعة‌الخلوّ؛ مثل علم به نجاست احد إنائین که این طور می‌شود: یا این إناء الف یا اناء ب نجس است یا اینکه ممکن است که هر دو هم نجس باشد.

خب اگر این قضیه ما به دو قضیه حملیه منقلب شود، اینجا می‌شود. یعنی به یک طرف علم یقینی پیدا کنیم که نجس، این است ولو تعبّداً؛ اماره بیاید و بیّنه بگوید که این نجس است. خوب طرف دیگر مشکوک می‌شود و از تنجّز می‌افتد؛ چون تنجیز تعبّدی که نیست. تنجیز علم اجمالی عقلی است و عقل تا جایی حکم به تنجّز می‌کند که ما یک دلیل علمی نداشته باشیم بر حکم یکی از دو طرف؛ وقتی که یک کاشفی آمد بر روشن شدن حکم یکی از دو طرف، حال یا علم وجدانی باشد یا علم تعبّدی، طرف دیگر از علم خارج می‌شود. اینجا شکّ عارض می‌شود. شکّ صرف است که حال اینجا را تعبیر می‌کنند به شکّ ساری که دیگر با علم همراه نیست. قبل از اینکه ما این‌گونه برخورد کنیم، هر طرف، هم با «علمٌ ما» همراه هست و هم با شکّ؛ امّا وقتی که این «علمٌ ما» به علم تفصیلی مبدّل شد نسبت به یک طرف، طرف دیگر از آن عنوان علمٌ ما خارج می‌شود و صرف شکّ می‌شود.[6]

سپس می‌فرماید که این بحث ما با آنجایی که یک طرف از تحت تکلیف خارج شود نقض نشود یا شخص مضطرّ به آن شود یا از بین برود یا شخص آن را امتثال کند. آنجا علم اجمالی هنوز باقی است. وقتی که یک طرف از تحت به نوعی تصرّف انسان خارج شود به هر نحوی، این موجب نمی‌شود که طرف دیگر، از تحت تنجّز علم خارج شود. «و لا ينتقض ذلك بما إذا علم بحدوث تكليف جديد في أحد الأطراف معيّناً، و لا بطروء الاضطرار إلى بعض الأطراف أو تلفه أو امتثال التكليف فيه، فانّ العلم الاجمالي بالتكليف الفعلي في جميع هذه الفروض باقٍ على حاله، غاية الأمر أنّه بتحقق أحد هذه الامور يشك في سقوطه، فلا بدّ من الاحتياط و تحصيل العلم بسقوطه، فانّ الاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية، بخلاف ما إذا زال العلم الاجمالي بطروء الشك الساري‌»[7] ما نحن فیه مانند آنجا نیست. ما نحن فیه، یک علم تعبّدی آمده است. امارات، یک علم تعبّدی است بر تنجّز احکام واقعی و غیر از آن را دیگر علم تعبّدی نداریم و در غیر آن مواردی که امارات معتبره قائم نیست، صرف احتمال محض و شکّ محض می‌شود که مساوق با شکّ بدوی می‌شود. اینجاست که همه صحبت اخباری این است که غیر از آن موارد امارات هم باید انسان احتیاط کند و نمی‌تواند برائت جاری کند؛ چون در طرف علم اجمالی ما قرار دارد.

حدّ مشترک بیان مرحوم آخوند (ره) و مرحوم خویی (ره)

بیان ایشان و مرحوم آخوند و بیانات دیگر، عمدتاً بر این معنا با این مبناست که وقتی که یک طرف با علم تعبّدی از محلّ ابتلاء خارج شد، با علم تعبّدی نه مثلاً تکلیف جدید و امثال اینها؛ در آنجا دیگر طرف دیگر، آنجا دیگر مشمول علم اجمالی نیست و تنجّز علم اجمالی هم از باب حکم عقل است و عقل می‌گوید که آنجایی که اطراف علم اجمالی است باید احتیاط کرد. ما هم همین را می‌گوییم امّا اینجا باید طرفیت داشته باشد غیر موارد امارات معتبره و اینجا با این بیان طرفیت ندارد.

یکی از حضّار: در واقع این اخبار یا این اماره، یک حالت محرّک می شوند به سمت علم تعبّدی. این علم تعبّدی که فی البداهه به وجود نمی‌آید.

استاد: محرّک می‌شوند یعنی چه؟ یعنی خودش علم نمی‌آورد؟

    • خیر.

    • خودش علم تعبّدی است دیگر؛ محرّک می‌شوند دیگر معنا ندارد. محرّک می‌شوند که ما برویم و احکام را انجام دهیم.

    • همین؛ این اماره، مقدّمه این تعبدی است.

    • یعنی معنایش تعبّد عملی است و الّا علم را که می‌آورد. مقدّمه علم نیست؛ خودش علم است. خودش علم تعبّدی است به اینکه شارع این را علم دانسته است که ما به مفاد این علم، یعنی آن معلوم که مؤدّا باشد، تعبّد کنیم و عمل کنیم به عنوان اینکه این حکم واقع است. به این صورت.

فروض مسئله در صورت حجیت امارات از باب طریقیت در کلام مرحوم خویی (ره)

بعد می‌فرماید که بنا بر اینکه بگوییم امارات از باب طریقیت حجّت است، مطلب روشن است؛ چون قیام اماره، علم تعبّدی به واقع برای ما می‌آورد و با عدم اماره، دیگر آن علم اجمالی کبیر منحلّ می‌شود و ما دیگر به واقع علمی نداریم؛ نه علم تفصیلی و نه علم اجمالی. فقط احتمال و شکّ است که آنجا موطن برائت است که یک حکم دیگر عقلی اینجا جاری می‌شود که اگر شارع مقدّس با مخالفت این طرف محتمل عقوبت کند، اینجا عقاب بلا بیان می‌شود که این را عقل قبیح می‌داند و حکم عقل هم البته در راستای حکم مولاست؛ نه اینکه بخواهد عقل تکلیفی بر مولا بیاورد. به این نکات باید دقّت داشته باشیم. در واقع عقل، آن واقعیات را دارد درک می‌کند؛ یعنی به لحاظ اینکه مولا در مقام مولویت است و مقام مولویت، اطاعت را ایجاب می‌کند و اطاعت به لحاظ آن جایگاه مولا که تفضّل است و ثواب می‌دهد و در برابرش اگر عبد مخالفت کند، به خاطر تأدیب عبد عقوبت می‌کند، با ملاحظه اینها عقل این حکم را می‌کند. این را توجّه داشته باشیم که البته این قسمت عمدتاً در مباحث اصولی مطرح نمی‌شود. اینها جنبه‌های کلامی دارد که پشتوانه مباحث اصولی می‌شود. به هر حال بنا بر طریقیت روشن است. «أمّا على القول بأنّ المجعول في باب الأمارات هو نفس الطريقية و المحرزية فالأمر واضح، لأنّ قيام الأمارة يوجب العلم بالواقع تعبداً. و كما تنقلب القضيّة المنفصلة إلى حمليتين بالعلم الوجداني، كذلك تنقلب إليهما بالعلم التعبدي، فقيام الأمارة على ثبوت التكليف بمقدار المعلوم بالاجمال يوجب انحلال العلم الاجمالي لا محالة.»[8]

اما بنا بر اینکه بگوییم ــ بعضی‌ها طریقیت را این طور معنا کرده‌اند ــ به معنای منجّزیت و معذّریت نسبت به احکام است. می‌فرماید که این هم یک مقداری انحلال علم مشکل می‌شود. ظاهراً خود مرحوم آقای خویی (ره) حجیت امارات را بنا بر منجّزیت و معذّریت قائلند و طریقیت را این گونه تفسیر می‌کنند در امارات. می‌فرماید که اگر ما شرط بدانیم در منجّزیت، وصول به مکلّف را، اینجا یک مقداری انحلال علم اجمالی، اشکالی پیدا می‌کند؛ چون علم اجمالی موجود، در اوّل بلوغ اثر خودش را می‌گذارد؛ یعنی تنجّز تکلیف واقعی را می‌آورد و منجّز دیگر بعد از بلوغ بر حکم در بعضی از اطراف موجب نمی‌شود که آن منجّز سابق از تنجّزش بیفتد. «و أمّا على القول بأنّ المجعول في باب الأمارات هي المنجّزية و المعذّرية، فقد يستصعب الانحلال، و هو في محلّه لو قلنا باشتراط منجزية الأمارات بالوصول، بمعنى أنّ المنجّز هي الأمارات الواصلة إلى المكلف لا الأمارات بوجودها الواقعي، لأنّ العلم الاجمالي الموجود في أوّل البلوغ قد أثّر أثره من تنجيز التكاليف الواقعية، و قيام منجّز آخر بعد ذلك على الحكم في بعض الأطراف لا يوجب سقوط المنجّز السابق‌»[9]

بعد می‌فرمایند که ما اگر این طور معنا کنیم که همین که اماره در معرض وصول به واقع باشد، همین تنجّز را می‌آورد که به گونه‌ای که اگر مکلّف از آن تفحّص کند، به آن می‌رسد. می‌فرماید که صحیح هم همین است. معنای منجّزیت و معذّریت این نیست که باید این تکلیف به مکلّف حتماً برسد؛ بلکه این طور است که تکلیف به گونه‌ای است از ناحیه مولا که اگر مکلّف از آن تحقیق کند، به آن می‌رسد. معنای طریقیت هم که منجّزیت و معذّریت باشد به همین معنا، معنا می‌کنیم و می‌فرماید که صحیح هم همین است. می‌فرماید که اینجا انحلال می‌آید که بحث این است که بعد از تفحّص، این شخص به آنچه را که مولا رسانده است که غیر امارات معتبره باشد، این نرسیده است. «نعم، إن قلنا - و هو الصحيح - بأنّ مجرد كون الأمارة في معرض الوصول - بمعنى كون الأمارة بحيث لو تفحص عنها المكلف وصل إليها - كافٍ في التنجيز، انحلّ العلم الاجمالي»[10] بنابراین، آن تنجّز، اینجا نمی‌آید. در غیر مؤدّای امارات معتبره دیگر این تنجّز معنا ندارد. پس بنابراین می‌فرماید که ما اگر طریقیت را به هر نحوه‌ای به معنای دوّمش با این صورت معنا کنیم، باز انحلال علم اجمالی پیدا می‌شود.

فرمایش ایشان در صورت حجیت از باب سببیّت

می‌فرماید که اگر هم ما باز قائل به سببیت شویم و حجیت امارات را از باب سببیت بگوییم، باز هم قائل به انحلال می‌شویم. معنای سببیت این است که آنچه را که اماره می‌گوید، این همان حکم واقعی است. فرض این است که ما غیر از امارات چیز دیگری نداریم برای اینکه آن علم اجمالی کبیر را ظهور دهد؛ بنابراین در غیر امارات معتبره، ما قائل به برائت و انحلال این علم می‌شویم. «و مما ذكرناه ظهر الحال، و صحّة الانحلال على القول بالسببية في باب الأمارات، و أنّ المجعول هي الأحكام الفعلية على طبقها، فانّ قيام الأمارة يكشف عن ثبوت الأحكام في مواردها من أوّل الأمر، فلا يبقى أثر للعلم الاجمالي بالتكاليف الواقعية مرددةً بينها و بين غيرها»[11]

قطعی بودن انحلال در صورت انطباق علم اجمالی کبیر با علم اجمالی صغیر

پس بنابراین نتیجه اینکه با این روشی که بیان شد، علم اجمالی کبیر منحلّ می‌شود و معنایش این است که آن علم اجمالی با این علم اجمالی صغیر، منطبق می‌شود. بیشتر از این معلوم به علم اجمالی صغیر نیست. اگر در جایی علم اجمالی ما بیشتر از آن علم اجمالی ثانوی بود، آنجا انحلال معنا ندارد؛ امّا فرض اینجاست که ما آن علم اجمالی کبیرمان منطبق می‌شود با این علم اجمالی صغیر؛ پس انحلال قطعی خواهد بود. آن ملاک انحلال را ایشان این طور بیان فرموده‌اند: انطباق معلوم علم اجمالی کبیر با علم اجمالی صغیر.

پرسش: این را از باب فرض گفته‌اند و ادامه داده‌اند یا اینکه جایی هم اثباتش می‌کنند؟ این را که دو طرف علم اجمالی کبیر و صغیر واحد است.

پاسخ: با این بیان دیگر که ما برای علم به واقعیات چه راهی داریم؟ غیر از طرق و امارات راه دیگری نداریم. حال این امارات و طرق هم معتبر دارد و هم غیر معتبر...

    • خب این احتمال را نمی‌توانیم بدهیم که امارات غیر معتبره ما را به واقع برساند؟

    • خب فرض این است که امارات غیر معتبره اوّل کلام است که می‌تواند واقع را نشان دهد یا خیر. فرض این است. خود اخباری هم این را قائل نیست. قیاس و امثال اینها. بنابراین این امارات غیر معتبره از رده خارج می‌شود. یعنی ابتدائاً طرق است؛ طرق هم دو قسم است؛ قسم دوّمش قطعاً مورد توجّه مولا نیست پس منحصر می‌شود راه وصول به واقعیات به امارات معتبره با این بیان که به گونه‌ای است که اگر تفحّص کند به آن می‌رسد. معنایش این است که اگر تفحّص کرد و به آن نرسید، خوب همه این احکام، احکام عقلی است دیگر که ما احکام واقعی داریم و احکام واقعی را باید انجام دهیم طبق تکلیفی که داریم و امثال اینها. این علم اجمالی و تنجّز علم اجمالی هم عقلی است. عقل حکم می‌کند که ما در چنین مرحله‌ای، چه بنا بر سببیت و چه بنا بر طریقیت، آن احکام واقعی گریبان‌گیر می‌شود و در غیر آن گریبان‌گیر نیست به طور قطعی. حال قطعی صریح یا قطعی اجمالی. نه قطع حتمی داریم و نه قطع اجمالی؛ شکّ بدوی می‌شود. قبلش، شکّ بدوی با علم همراه بود؛ این طریقه را که ریختیم، این قسمت آن امارات غیر معتبره یا غیر امارات معتبره اینجا شکّ ابتدایی می‌شود.

این، ماحصل فرمایش ایشان در وجه اوّل. وجه دوّمشان هم همان بیانی است که تقریباً مرحوم آخوند آوردند و سه اشکال به وجه دوّم اخباریین کرده‌اند. حال ان‌شاءالله بیان مرحوم امام (ره) را که یک مقدار دقیق است. حال دوستان یک رجوعی به تقریرات حضرت امام (ره) بفرمایند و آن را بررسی کنیم.