ما هرچند  که از مسئله‌ی «ترتب» فارغ شدیم، ولی کلام  مرحوم شیخ بهاء الدین عاملی ما را وادار کرد که این بحث را بکنیم،چون ایشان فرمود که امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد خاص نیست، اما «لااقل» سبب می‌شود که مولا  با وجود امر به اهم، امر به مهم نکند، همین مقداری که امر به مهم نکرد، این کافی در فساد صلات است،یعنی لازم نیست که صلات هم  امر داشته باشد، بلکه عدم الامر نیز کافی در فساد است.

اما  آقایان ترتبی‌ها برای «صلات» امر درست کردند،منتها امر ترتبی، ‌به این معنی که  لازم نیست امر ترتبی به این شکل از شارع به ما برسد، یعنی در روایتی داشته باشیم که: «أزل النجاسة و إن عصیت فصل»، بلکه عقل در این جا حاکم است و می‌گوید: امر دایر است که یا خطاب را از بین ببری، یا اطلاقش را؛‌» إذا دار الأمر»  بین اینکه امر از بین برود یا خطاب. عقل می‌گوید: اطلاق را از بین ببرید،یعنی مقید به عصیان کنید. حضرت امام (ره) ترتب را رد می‌کند، ولی خودش یک نظریه‌ی ابراز کرده که در این نظریه تنهاست، ایشان  در واقع می‌خواهد همان نتیجه‌ی «ترتب» را بگیرد، یعنی برای نماز امر درست بکند،منتها نه از طریق «ترتب» بلکه از طریق دیگر .

بنابراین؛ تمام تلاش‌ها برای این است که برای «صلات» امر درست کنند، ترتبی‌ها از  راه «ترتب» امر درست می‌کنند، امام(ره) هم از طریق دیگر؛ ایشان(حضرت امام) برای اثبات مطلب خودش مقدمات سبعه و هفتگانه دارند، که ما خلاصه‌وچکیده‌ی آنها را بیان می‌کنیم، تا دیده شود که ایشان ازطریق این مقدمات چه نتیجه‌ی می‌گیرند و برای  این«صلات» چگونه امر درست می‌کنند.

المقدمة الأولی: فی أن الاوامر متعلقة بالطبائع .  این مقدمه‌ی اول است که ما آن را در آینده   مطرح می‌کنیم  تا معلوم شود که آیا «اوامر» متعلق به طبائع است، یا متعلق به افراد می‌باشد؟ غالب کسانی که این مسئله را مطرح می‌کنند، افراد را درست معنی نمی‌کنند و انسان خیال می‌کند که مراد شان  از افراد، افراد خارجی است و حال آنکه مراد از افراد، افراد خارجی نیست، بلکه مراد این است که آیا «طبیعت» مأمور به است، یا طبیعت با خصوصیاتش مأمور به است؟ اگر بگوییم: «طبیعت» مأمور به است، «صلِّ» یعنی ذات الصلوة مامور به است.

 اما کسانی که قائلند «اوامر» به افراد متعلق  می‌باشند، می‌گویند: خصوصیات نیز متعلق امر است. مثلاً؛ «الصلوة فی المسجد الأعظم، الصلوة فی البیت، الصلوة مع العباء، الصلوة‌مع العمامه» یعنی همه‌ی اینها خصوصیات متعلق امرند .

اما اگر بگوییم که «اوامر» روی ذات الطبیعة رفته است، این همان قول اول است.

 اما اگر بگوییم: »اوامر» علاوه بر اینکه روی طبیعت رفته است، روی  خصوصیات نیز رفته،‌یعنی خصوصیات هم متعلَّق امر هستند، به این می‌گویند که «اوامر» روی افراد رفته است. بنابراین؛ مراد از «افراد» خصوصیات خارجیه نیست، چون مصادیق خارجیه نمی‌توانند متعلَّق امر باشند، فلذا کسانی که می‌گویند: علاوه بر «ذات الطبیعه» خصوصیات طبیعت نیز متعلق امر هستند، آنها می‌گویند که  «اوامر» روی افراد رفته است،  مرحوم امام  و غالب محققین، همان قول اول را گرفته‌اند و دوتا  دلیل هم برای مدعای خود اقامه کرده‌اند:

١) دلیل اول شان این است که «لفظ امر» مرکب  از دوتا دال است:

الف) هیأت؛      ب) ماده؛

هیأت دلالت بر بعث دارد، ماده هم دلالت بر طبیعت می‌کند، وقتی من می‌گویم: «إضرب»، یا «أکرم»،«إضرب» هیأتی دارد که  بر وزن إفعل است،« اکرم» نیز هیأتی دارد بر وزن «أفعل» که دلالت بر بعث می‌کند، «ماده» دارد به نام «ضرب» یا «کرم» که دلالت بر طبیعت دارد، اما چیزی که دلالت بر خصوصیات کند، ندارد«فلیس هنا ما یدل علی الخصوصیات» یعنی علاوه بر ماده و هیأت یک چیز دیگری  نداریم که بر خصوصیات دلالت کند؛پس اگر می‌گوییم: «اکرم زیداً» هیأتش دلالت بر طلب، یا بر بعث می‌کند، ماده‌اش هم بر طبیعت دلالت دارد،‌بنابراین؛ دیگر چیزی نداریم که بر خصوصیات دلالت کند وبگوید: اکرم زیداً فی البیت، اکرم زیداً فی المسجد،یعنی نه «فی البیت» دال دارد، و نه« فی المسجد» و و نه چیز دیگر.

٢) دلیل دوم شان این است  که «‌مولا» بر  چیزی دستور می‌دهد که در غرضش مدخلیت داشته باشد، و چیزی که در غرض مدخلیت دارد همان  اکرام است، نه خصوصیات اکرام؛یعنی «خصوصیات» هیچ گونه دخالتی در غرض مولا ندارند،خصوصیات  کدام است ؟ اکرام کن با دادن چایی، اکرام کن با دادن آب، اکرام کن در مسجد، اینها در غرض مولا دخالتی ندارند، و «مولا» هم  چیزی که اصلاً  دخالتی در غرضش ندارد، امر نمی‌کند، پس نتیجه می‌گیرند که «اوامر» متعلق به طبایع است و  دو تا دلیل کوتاه و مختصر هم برای این مدعای خود ذکر می‌کنند:

1)  برای خصوصیات (اصلاً) دالی نیست،چون هیأت «اکرم» دلالت بر طلب و یا بعث دارد، ماده‌اش هم  دلالت بر «اکرام» می‌کند،فلذا ما  دیگر برای «خصوصیات» دالی نداریم تا اینکه اوامر متعلق به خصوصیات بشوند.

2)  دلیل دوم شان این است که شرع مقدس چیزی را در متعلق بعث و امر قرار می‌دهد که در غرضش مدخلیت داشته باشد، غرضش هم قائم با اکرام است، اما خصوصیات در غرض او دخالت ندارد . (این مقدمه، مورد قبول همه است)

المقدمة الثانیة: «الإطلاق رفض القیود، لا الجمع بین القیود». توضیح این مقدمه این است که قبل از «مرحوم أیه الله بروجردی»  اطلاق را اطلاق لحاظی تصور می‌کردند و می‌گفتند معنای اطلاق این است که مولا طبیعت را با انواع قیودش لحاظ می‌کند و هیچکدام را اخذ نمی‌کند. مثلاً؛ مولا که می‌فرماید: «أعتق رقبة» همه‌ی قیود را رعایت می‌کند،یعنی سواء کانت مومنة، أو کافرة،  سواء کانت عادلة أو فاسقة، سواء کانت عربیة أو عجمیة.ولذا تا قبل از آیة الله بروجردی اطلاق را چنین معنی می‌کردند که: «لحاظ الطبیعة مع عامة القیود« اطلاق لحاظی این است که طبیعت را با تمام قیود ملاحظه کنی و بگویی که هیچکدام از این قیود در حکم دخالتی ندارند.

 در مقابل «اطلاق» تقیید است، «تقیید» این است که به یک حالت منحصر  کنیم ‌بگوییم: «رقبة مؤمنة».

 ولی  مرحوم امام (به پیروی از آیة الله بروجردی) می‌فرماید : اطلاق به این معنی غلط و اشتباه است،یعنی اطلاق جمع قیود نیست، بلکه «الإطلاق رفض القیود» اطلاق این است  که  قید را ترک کنی. به عبارت دیگر : معنای اطلاق این است که «کون الطبیعة تمام الموضوع للحکم». أعتق رقبة، یعنی «رقبه» تمام الموضوع است،یعنی دیگر لازم نیست که ما حالات را هم  در نظر بگیریم و بگوییم: سواء کانت عالمة، جاهلة، مؤمنة أو کافرة، عربیة أو عجمیة. اطلاق لحاظی به این معنی غلط است، چون این جمع قیود است، و حال آنکه اطلاق در عربی به معنای رهاست،یعنی رها از قیود است، نه جمع قیود.معنای رها از قیود  این است  «کون الطبیعة تمام الموضوع للحکم»، طبیعت تمام موضوع است، «أعتق رقبة»، یعنی «رقبه» تمام موضوع است،برخلاف «أعتق رقبة مومنة»،چون طبیعت در اینجا تمام الموضوع است. بنابراین؛« فالأطلاق کون الطبیعة تمام الموضوع للحکم، الإطلاق رفض القیود لا الجمع بین القیود»، فلذا ما  نیز (به تبع این دو استاد بزرگوارمان) هم  در مبحث مطلق و مقید، و هم در مبحث این جا و جاهای دیگر اطلاق را چنین معنی کردیم  که«کون الطبیعة تمام الموضوع للحکم، والمقید کون الطبیعة بعض الموضوع للحکم»،یعنی در «مقید» طبیعت بعض الموضوع است، اما در «مطلق» تمام الموضوع است،ما  در این مقدمه نیز با حضرت امام(ره) موافق هستیم .

المقدمة الثالثة: الدلیل غیر ناظر لصورة التزاحم . در این مقدمه‌ی سوم،‌تمام عنایت روی  این است مولا  وقتی که به شما امر کرده و فرموده: «أزل النجاسة»، این هرگز ناظر به صورت تزاحم نیست، تزاحم کدام است ؟ که روزی و روزگاری این نماز مزاحم می‌شود با امر اهم، هیچ دلیلی ناظر به صورت تزاحم نیست. چرا‌؟ به جهت این که تزاحم در رتبه‌ی دوم است، «امر» در رتبه‌ی اول است، چیزی که در رتبه‌ی اول است نمی‌تواند ناظر بشود به چیزی که در رتبه دوم است. مثلاً؛ مولا در «أزل النجاسة» امر را روی عنوان ازاله برده  است،یعنی امر «أزل» روی ازاله رفته است،‌وحال آنکه  «تزاحم» دو مرحله بعد است؛ چطور دو مرحله بعد است؟

١)  می‌خواهد این «ازاله» را در خارج به صورت یک واقعه پیاده کنم، پیاده کردن یک مرحله؛

٢) گاهی در مقام پیاده کردن مبتلا به نماز می‌شود، یعنی نماز هم در همان موقع واجب می‌شود.  پس اگر بخواهد این «ازاله» ناظر بشود به صورت تزاحم، باید به دو درجه از خود متأخر نظر داشته باشد: الف) این «أزل» به صورت واقعه پیاده بشود؛ ب) در مقام پیاده شدن مبتلا به نماز بشود.گاهی پیاده کردنش ساعت ١٠  صبح است که مزاحم نیست، گاهی هم پیاده کردنش در ساعت ٥/١٢  ظهراست که مبتلا به نماز است،فلذا چیزی که در مرتبه‌ی بالاست نمی‌تواند ناظر به چیزی بشود که به دو رتبه(رتبتین) متأخر از خودش است: ١) یعنی پیاده کردن این امر در ضمن یک واقعه؛ ٢) در مقام پیاده شدن مبتلا به نماز است.

المقدمة الرابعة: للحکم مرحلتان، أوللأحکام الشرعیة مرتبتان؛این مقدمه در واقع رد بر آخوند خراسانی است، چون ایشان معتقد است که احکام چهار مرحله دارد :

١) مرحله‌ی اقتضاء؛ ٢) مرحله‌ی انشاء؛ ٣) مرحله‌ی فعلیت؛ ٤) مرحله تنجز؛.ایشان در جمع بین حکم واقعی و ظاهری حتی تنجز را هم دو مرحله کرده است؛ اما حضرت امام(ره) منکر این معنی است و می‌فرماید: ما چهار مرتبه نداریم، بلکه دو مرتبه است،ما نخست  کلام آخوند را می‌خوانیم ، ایشان می‌گوید: «احکام» در درجه‌ی اول باید صلاحیت و قابلیت جعل را داشته باشند،یعنی  یا  باید دارای مصلحت باشند و یا  دارای مفسدة، اگر مصلحت دارد، بعث کنید. و اگر مفسدة دارد، جلوگیری کنید. به عبارت دیگر: تا در «شیء» اقتضاء و قابلیتی برای جعل حکم نباشد، حکم  جعل نمی‌شود .

 مرحله‌ی دوم مرحله‌ی انشاء است،یعنی احکام  در عالم بالا  و لوح محفوظ انشاء می‌شوند .

مرحله‌ی سوم هم مرحله‌ی فعلیت و مرحله‌ی بیان است،‌به این معنی که  جبرئیل خدمت پیغمبر اکرم(ص) می‌آید و مطلب را بیان می‌کند، پیغمبر، یا ائمه‌ی معصومین(علیهم السلام) که اسرار نبوت پیش آنان است به وسیله‌ی قرآن و حدیث احکام را بیان می‌کنند، همین که  این احکام بیان شدند، می‌شوند  فعلی،خواه به  مردم برسد یا به  مردم نرسد . مرحله‌ی چهارم هم مرحله‌ی تنجز است،یعنی همین که مردم این احکام را خواندند که چنین احکامی را رسول خدا و یا  ائمه معصومین(علیهم السلام) گفته‌اند  و به دست ما هم رسید  است،آنوقت این احکام در حق آنان می‌شود منجز.( این بود مراحل چهارگانه‌ی احکام).

 حضرت امام(ره) می فرماید: «احکام» دو مرحله بیشتر ندارد. چرا؟ چون مرحله‌ی اول  که مرحله‌ی اقتضاست، حکم نیست،یعنی مرحله‌ی «اقتضاء و قابلیت» از مراحل حکم نیست. بلی! هر حکمی قبلا باید قابلیت و زمینه داشته باشد،منتها قابلیت که حکم نیست، قابلیت غیر از حکم است. اما مرحله‌ی چهارم که مرحله‌ی تنجز است، آن هم از مراحل حکم نیست، بلکه حکم عقل است،یعنی عقل می‌گوید که: أیها العبد! حالا که فرمان رسول خدا و فرمان  ائمه (علیهم السلام) به دست تو رسیده است، تو دیگر در پیشگاه خدا معذور نیستی،یعنی نمی‌توانی بگویی که«رفع عن امتی ما لا یعلمون» تو جزء افراد « ما لایعلمون» نیستی،پس مرحله‌ی تنجز هم  حکم نیست، بلکه این حکم عقل است.

 حضرت امام (ره)می‌فرمود که حکم دو مرحله دارد، مرحله‌ی انشاء یا مرحله‌ی فعلیت، مرحله‌ی انشاء آن است که  انشاء بشود، اما بیان نشود، مثل این که در مجلس شورای اسلامی چیزی را تصویب بکنند، اما به دولت ابلاغ نکنند، یا به دولت ابلاغ بکنند، ولی دولت به مردم ابلاغ نکند، ایشان می‌فرمود که  در اسلام احکام انشائی دو تا است:

١) یک رشته از احکام است که از اول بیان نشده‌اند،یعنی اصلاً بیان نشده‌اند، مثل احکامی که در نزد امام زمان(عج) مخزون هستند و بیان نشده‌اند، انشاء شده‌اند، اما بیان نشده‌اند.

٢) آن احکامی که مطلقاتش را پیغمبر گفته است، ولی مقیداتش را نگفته است، عموم را گفته  است، ولی مخصِّص‌ها را نگفته است،امام(ره) می‌فرمود: این احکام انشائی است. کدام انشائی است ؟ آن جنبه‌ی مقید و مخصص انشائی است. بلی وقتی که ائمه (علیهم السلام) آ ن را بیان کردند، آن وقت از مرحله‌ی انشاء بیرون می‌آیند و می‌شوند فعلی .

المقدمة الخامسة: الخطابات القانونیة خطاب واحد لا خطابان؛ این مقدمه‌ی پنجم در مطلب ایشان مؤثر است. معمولاً در میان اصولیون «القول بالإنحلال» معروف  است، قول به انحلال این است که پیغمبر اکرم ( صلی الله علیه وآله) موقعی که فرمود: «أقم الصلوة»، این «ینحل الی خطابات» یعنی «اقم الصلوة» منحل می‌شود به خطابات میلیاردی،یعنی به تعداد افراد خطاب است،  معتقدند که خطابات شرع «ینحل حسب الأفراد» به گونه‌ی که  هر فردی خطاب خاصی دارد، غالباً هم شنیده‌اید که خطاب منحل می‌شود «حسب تعداد الافراد»،یعنی خدا  که فرموده «اقم الصلوة»، مادامی که در جامعه مردم است،یعنی زید، عمر  بکرو ...، است،ما به تعداد  افراد امر داریم؛ ولی مرحوم امام این معنی را منکر  است و می‌فرماید: «خطاب» واحد است، منتها متعلَّق‌ها کثیر است،یعنی همه‌ی مردم حجت دارند، خلاصه‌ی فرمایش ایشان این است که:

الف) خطاب واحد است؛ ب) متعلَّق‌ها کثیرند، یعنی « ناس» و لله علی الناس حج البیت؛  ج) همه‌ی مردم حجت دارند.

حضرت امام(ره) می‌فرماید: خدا بیش از یک خطاب ندارد، «خطاب» روی عنوان رفته است، نه روی افراد؛ «عنوان» یعنی الناس، مثل: «ایها الناس کتب علیکم الصیام، ولله علی الناس حج البیت  و...؛»

خطاب روی عنوان رفته است، مسلماً عنوان مصادیق کثیرة دارد، اما هر فردی خطاب ندارد،‌بلکه هر فردی حجت دارد، حضرت امام(ره) دو تا دلیل می‌آورد بر این که خطاب کثیر نیست:

١) اگر ما در انشاء قائل به انحلال می‌شویم، باید در اخبار هم قائل به انحلال بشویم، اخبار کدام است ؟ کسی  می‌گوید که: «النار حارة»، این آدم با این گفتنش یک خبر داده، نه چندین خبر.بنابراین؛ اگر شما در انشاء قائل به انحلال هستید، باید در اخبار هم قائل به انحلال بشوید،یعنی اگر یک نفر به شما خبر می‌دهد که: «النار حارة» باید بگویید به تعداد آتش های دنیا خبر داده، و حال آنکه این حرف قابل قبول نیست. چرا؟ چون دروغ می شود.

ب) دلیل دومش این است که  اگر ما قائل به انحلال باشیم، باید بگوییم که عصاة و کفار مکلف به احکام نیستند، و حال آنکه در فقه شیعه می‌گویند که آنها نیز مکلف هستند.اما اگر قائل به انحلال شدیم، خطاب کافر و عاصی قبیح است، یعنی معنی ندارد که  خداوند به یک نفرکافر و یا عاصی بفرماید: «صلِّ، صم» .پس اگر ما قائل به انحلال بشویم، خطاب کافر قبیح است، خطاب عاصی قبیح است. چرا قبیح است؟ چون وقتی  من می‌دانم  که او به حرف من  گوش نمی‌دهد، خطاب او قبیح است. اما بر خلاف این که بگوییم: انحلالی در کار نیست،یعنی یک خطاب است، منتها متعلَّق‌ها کثیرند، اما حجت بر همه‌ی مردم (اعم از مؤمن، کافر و عاصی) تمام است.پس حضرت امام(ره) که انکار انحلال می‌کند و می‌فرماید: «الأحکام الإنشائیة لا ینحل إلی احکام کثیرة» دو تا دلیل برای این مدعایش می‌آورند:

١) اگر ما  در انشاء قائل به انحلال شدیم،باید  در اخبار نیز قائل به انحلال بشویم .

٢) اگر قائل به انحلال شدیم، خطاب کافر و خطاب عاصی قبیح است.

دو مقدمه‌ی دیگر را هم در جلسه‌ی آینده  می خوانیم تا دیده شود که نتیجه چه می‌شود؟