درس خارج اصول آیت الله سبحانی

موضوع: خاتمه ی اصول/تعارض مستقرّ بین الخبرین /حُکم خیرین متعارضین طبق قاعده ی ثانویّه (روایات)، وجوب اکتفاء به مُرجّحات منصوصة يا جواز تجاوز به مُرجّحات غیر منصوصة، مقام چهارم حُکم عموم و خصوص مِن وجه در وایات

بحث ما در مورد وجوب اکتفاء به مُرجّحات منصوصة يا جواز تجاوز به مُرجّحات غیر منصوصة می باشد.

در جلسه ی گذشته عرض کردیم که مرحوم شیخ انصاری (ره) قائلند به این که می توان از مرجّحات منصوصة به مُرجّحات غیر منصوصة نيز تجاوز کرد. ایشان پنج دلیل ذکر فرمودند که در جلسه ی قبل دلیل اوّل ایشان را همراه با نقد بيان کردیم. در این جلسه به باقی ادلّه ی ایشان می پردازیم.

دلیل دوم: حضرت بعد از «مُجمَع علیه» فرموده «لاریب فیه». این عبارت حضرت حقیقی نیست. بلکه «لاریب فیه» نسبی می باشد. یعنی احتمال خلاف در هر دو خبر هست. لذا اگر دو خبر که یکی «منقول به لفظ» و دیگری «نقل به معنا» باشد‌، خبری که «منقول به لفظ»

است، نسبت به خبری که «نقل به معنا» می باشد، «لاریب فیه» است. و خبری که «نقل به معنا» می باشد نسبت به خبری که «منقول به لفظ» است، «فیه ریبٌ» است.

ایشان برای مدّعای خود سه دلیل اقامه می کند.

دلائل مرحوم شیخ انصاری (ره) مبنی بر نسبی بودن «لاریب فیه» در مقبوله:

الف) چطور می توانیم بگوییم "لاریب فیه" حقیقی است و حال آن که بعد روایت می فرماید: «...فإن كان الخبران مشهورين قد رواهما اصحابنا...[1] ». لذا معنا ندارد که دو خبر «لاریب فیه» باشد در حالی که دو حُکم متفاوت دارند! زیرا «اجتماع نقیضین» لازم می آید. پس مراد «لاریب فیه» نسبی و ظنّی می باشد.

اشکال: ما باید در این عبارت «فإن كان الخبران مشهورين» تصرّف کنیم؛ زیرا ما قبلاً دلیل اقامه کردیم که «لاریب فیه» در اینجا «حقیقی» می باشد و عرض کردیم وقتی یک خبر شد «لاریب فیه»، خبر دیگر می شود «لاریب فیه بطلانه». بنابراین مراد از این عبارت (وإن كان...) اين است که هر دو خبر مساوی در مزیّت هستند.

یک احتمال:

البته به نظر ما یک احتمال ممکن است که دو «لاریب فیه» حقیقی ضدّ هم تصوّر کرد. آن هم جایی که اصل صدور خبرین مسلّم است، امّا جهت صدور خبرین مسلّم نیست؛ زیرا یک خبر ممکن است از روی تقیّه است.

به هر حال فارق این تصوّر احتمال ما، حقّ همانی بود که قبل از این تصوّر احتمال عرض نمودیم.

ب) اگر واقعاً «لاریب فیه» حقیقی باشد، چرا بعد از «صفات راوي» این عبارت را آورده در حالی که حضرت باید این عبارت را قبل از صفارت راوي بیان می فرمود.

اشکال: این که بعد از صفات راوي فرموده به خاطر این است که خودِ جناب عُمَر بن حَنْظَلَة از حضرت در مورد قاضي پرسید. و حضرت هم متناسب با ترتیب سؤال او (که سؤال اوّلش بود)، صفات راوي را اوّل بیان فرمود.

ج) اگر واقعاً «لاریب فیه» حقیقی باشد، دیگر معنا ندارد حضرت دو «لاریب فیه» حقیقی را به درجات پایین تر که سایر مُرجّحات باشد ارجاع بدهد.

اشکال: با توجّه به اشکال اوّلی که عرض کردیم، مراد از عبارت مذکور در روایت (فإن كان خبران...) تساوی خبرین در مزیّت است.

دلیل سوم: این که در این روایت فرموده در «خلاف عامّة رشد است»، این طور نیست که هر جا خلاف عامّة بود رشد باشد! پنجاه درصد روايات ما (اگر بیشتر نباشد) با عامّة مشترک است. لذا این کلام حضرت در مورد خلاف عامّة نسبی است نه صد در صد.

احتمال اشکال به این دلیل: این عبارت با مضمون «...فإنّ الرُّشد في خِلافهم...[2] » در دو جا آمده:

الف) در کتاب احتجاج: مسلّماً این روايتی که در این کتاب آمده حُجّت نیست. زیرا این روايتی که در این کتاب آمده، از فرد غیر قابل اعتمادی به نام «سیّاري» که از غُلاة اهلبیت (علیهم السّلام) است نقل شده.

ب) در مقبوله ی عُمَر بن حَنْظَلَة: واقعاً اگر یک مزیّت غیر منصوص در این حدّ رسید که «فانّ...» باشد، ما می پذیریم.

دلیل چهارم: روایتی داریم که حضرت فرموده: «...دَع ما یُرْیبُک إلى ما یُرْیبُک...[3] ». یعنی آن روايتی که شک دارد رها کن و روايتی که شک ندارد أخذ کن.

اشکال به این دلیل: این روایت در دو جا آمده:

الف) در کتاب احتجاج: مسلّماً چون سند ندارد، حُجّت نیست.

نکته ی رجالی: فقط روايات حضرت امام حسن عسکری (عليه السّلام) از کتاب احتجاج حُجّت است. باقی روايات این کتاب چون سند ندارند برای ما حُجّت نیستند.

ب) در کتاب برائت: هر چند در برائت این روایت با سند نقل شده ولی مربوط به «شُبهات تحریمیّة» می باشد نه تعارض خبرین ما نحن فیه باشد.

دلیل پنجم: قبلاً عرض کردیم در «دوران بین تعیین و تخییر»، تعیین مقدّم است.

مثلاً مکلّف نمی داند خِصال کفّاره ی ماه رمضان «ترتیبی» است یا «تخييری»؟ لذا می گوییم او باید ترتیبی را أخذ کند. زیرا با احتیاط کردن و شصت روز روزه گرفتن مکلّف یقین می کند که تکلیف از گردن او ساقط شده ولی معلوم نیست با شصت بنده آزاد کردن و شصت فقیر طعام دادن مکلّف بَریء الذمّة شده!

اشکال به این دلیل: این فرمایش شما در جایی است که علم به تکلیف داشته باشیم. امّا در اینجا چون احتمال می رود هر دو خبر دروغ باشد، علم به تکلیف نداریم.

ادلّه ی قائلین به أخذ به منصوص:

الف) اگر بناء بود که ما مُطلق مزیّت را بگیریم، نیاز به این همه تفصیل در روايات نبود! همین حضرت می فرمود ای مردم! خبری که دارای مزیّت است را أخذ کنید و خبر فاقد مزیّت را رها کنید، کافی بود.

اشکال به این دلیل قائلین أخذ به منصوص:

اگر حضرت این مزایا را نفرموده بود، هرگز عقل همه ی مکلّفین به این مزایا نمی رسید.

ب) اگر واقعاً أخذ به هر مزیّتی جایز بود، چرا حضرت در ذیل مقبوله فرمود: «...فأرْجِه حتّى تَلقی امامَک...[4] »؟! و این یعنی به تأخير بیانداز تا امام خود را ملاقات کنی‌.

این دلیل آن ها مطلوب است‌.

مقام چهارم: حّکم «عامّین مِن وَجه» در روایات

در عامّین مِن وجه، در دو جا بحث خواهد شد. یکی در ما نحن فیه یعنی همین بحث «تعادل و تراجیح» و دیگری در بحث «اجتهاد و تقلید».

«عامّین مِن وجه» در بحث تعادل و تراجیح:

آیا این که باید به مُرجّحات مراجعه کنیم در عامّ و خاصّ مطلق است، یا در عامّین مِن وجه نیز در مورد اجتماع (مثلاً عالِم فاسق در مثال معروف) می توانیم به مزایای مّرجّحات عمل کنیم؟

سؤال: چرا این بحث در اینجا مطرح می شود؟

جواب: چون ظاهر روايات این است که مثلاً فلان دلیل را در عامّ بتمامه باید گرفت و فلان دلیل را در خاصّ بتمامه رها کن. ولی در عامّین مِن وجه بین این دو حُکم است و لذا این مشکل وجود دارد.

«عامّین مِن وجه» در بحث اجتهاد و تقلید:

عامّین مِن وجه در نقطه ی مشترک در «اجتماع امر و نهي»؛ مثل نماز در زمین غصبی.