درس خارج اصول استاد حسین شوپایی

موضوع: / /

نتیجه بحث در مقتضای دلیل اجتهادی عند الشک فی التعبدیه و التوصلیه این شد که بر خلاف آنچه مرحوم آخوند فرموده بود که نه تمسک به اطلاق لفظی برای نفی تعبدیت صحیح است و نه تمسک به اطلاق مقامی، بنابر وجه صحیح که امکان قصد قربت در متعلق امر باشد، با تمسک به اطلاق لفظی تعبدیت نفی و توصلیت اثبات می شود.

و اگر قائل شدیم که اخذ قصد قربت در متعلق تکلیف ممکن نیست، هرچند نمی توانیم به اطلاق لفظی خطابات تمسک کنیم ولی با تمسک به اطلاق مقامی می توان اثبات توصلیت کرد. با همان تقریبی که قبلا بیان شد که اگرچه دخل قصد قربت فقط در غرض است نه در متعلق تکلیف حسب فرض، ولی با توجه به اینکه بیان دخل قصد قربت در غرض به عهده شارع است و شارع نیز می توانست ولو با جمله خبریه دخل آن را در غرض بیان کند ولی با این وجود بیان نکرد، اطلاق مقامی اقتضا می کند که قصد قربت معتبر نباشد. بنابراین چه قائل به امکان قصد قربت در متعلق شویم و چه نشویم در دلیل اجتهادی می توان با تمسک به اطلاق دلیل، چه اطلاق لفظی و چه اطلاق مقامی، اعتبار قصد قربت را نفی کرد. در مقابل این دلیل اجتهادی نیز عموم یا اطلاقی نداریم که اقتضای تعبدیت در واجبات کند به طوری که توصلیت نیاز به دلیل داشته باشد.

بنابراین در مقام اول که مقتضای اصل لفظی باشد، اصل عند الشک توصلیت است نه تعبدیت.

0.0.0.0.1- مقتضای اصل عملی

اگر در مرحله اول نتوانستیم با تمسک به دلیل اجتهادی اثبات توصلیت کنیم و همينطور در قسمت عکس با وجوه چهارگانه مطرح شده نتوانسیتم اثبات تعبدیت کنیم و دلیل اجتهادی برای تعیین احد الطرفین نداشتیم، نوبت به مرحله دوم یعنی مقتضای اصل عملی می رسد. باید دید که مقتضای اصل عملی در مثل آتوا الزکاة که شک در تعبدی و توصلی بودن آن داريم چیست؟ آیا اصل عملی جاری قاعده اشتغال است که نتیجه اش تعبدیت می باشد یا اصاله البرائه که نتیجه اش توصلیت است؟

مرحوم آخوند در مقام دوم از بحث فرموده است که اصل جاری در موارد شک در تعبدیت و توصلیت یعنی زمانی که ما نمی دانیم قصد قربت دخیل در غرض است یا خیر، اصل اشتغال است نه برائت. چه در بحث اقل و اکثر قائل به اشتغال شویم و چه قائل برائت، در شک در تعبدیت و توصلیت نمی توانیم به برائت تمسک کنیم. زیرا هرچند مرحوم آخوند در بحث اقل و اکثر ارتباطی به خاطر وجود علم اجمالی قائل به جریان برائت عقلی نیست و عقاب را بلابیان نمی داند اما اگر کسی قائل به برائت شود، شک مکلف را به حدود تکلیف بر می گرداند به گونه ای که در حدوث تکلیف شک می کند و لذا اصل جاری برائت خواهد بود. مثلا اگر در جزئیت سوره در نماز شک داشته باشیم، کسی که برائت عقلی را جاری می کند توجیهش این است که تعلق تکلیف نسبت به ده جزء محرز است و نسبت به جزء یازدهم که سوره است مشکوک و لذا اصل برائت نسبت به تعلق تکلیف به این سوره جاری می شود. ولی این تقریب در محل بحث جاری نمی شود. زیرا حسب فرض تعلق تکلیف به ذات زکات معلوم است و حدود متعلق تکلیف مشخص است و شک ما در این است که اگر مکلف بدون قصد قربت زکات را بدهد تکلیف ساقط می شود یا خیر. بنابراین شک به شک در سقوط و عدم سقوط تکلیف کشیده می شود و شک در سقوط هم مجرای قاعده اشتغال است. اگر زکات واجب تعبدی باشد و مولی عبد را عقاب کند که چرا آنچه لازم بود را انجام ندادی عقاب بلا بیان نیست. زیرا مکلف تعلق تکلیف به ذات زکات را احراز کرده بود و بعد از احراز اصل تکلیف عقل حکم به رعایت آن می کند. لا مجال هاهنا إلا لأصالة الاشتغال و لو قيل بأصالة البراءة فيما إذا دار الأمر بين الأقل و الأكثر الارتباطيين و ذلك لأن الشك هاهنا في الخروج عن عهدة التكليف المعلوم مع استقلال العقل بلزوم الخروج عنها فلا يكون العقاب مع الشك و عدم إحراز الخروج عقابا بلا بيان و المؤاخذة عليه بلا برهان ضرورة أنه بالعلم‌ بالتكليف‌ تصح‌ المؤاخذة على المخالفة و عدم الخروج عن العهدة لو اتفق عدم الخروج عنها بمجرد الموافقة بلا قصد القربة[1] .

مستشکل اشکال می کند که شما در بحث اقل و اکثر ارتباطی ولو به حسب حکم عقل قائل به اشتغال شدید، هم به خاطر اینکه به لحاظ تعلق تکلیف علم اجمالی وجود دارد و منحل نمی شود و هم از جهت اینکه که تحصیل غرض احراز نمی شود مگر با اتیان به اکثر، ولی به حسب نقل با تمسک به ادله برائت شرعیه مثل حدیث رفع قائل به برائت شدید. همانطور که در اقل و اکثر ارتباطی با تمسک به ادله برائت قائل به عدم لزوم رعایت مشکوک شدید، در محل بحث هم با تمسک به ادله برائت قائل شوید که قصد قربت معتبر نیست. عبارت مرحوم آخوند در بحث اقل و اکثر این است: أما النقل [1] فالظاهر أن عموم مثل حديث الرفع قاض برفع‌ جزئية ما شك‌ في‌ جزئيته فبمثله يرتفع الإجمال و التردد عما تردد أمره بين الأقل و الأكثر و يعينه في الأول[2] .

ایشان می فرماید: لا أظنك أن تتوهم و تقول إن أدلة البراءة الشرعية مقتضية لعدم الاعتبار و إن كان قضية الاشتغال عقلا هو الاعتبار. زیرا بین المقامین فرق است. چراکه شرط جریان حدیث رفع این است که مشکوک قابل رفع و وضع باشد و در اقل و اکثر می بینیم که این شرط متوفر است. زیرا جزئیت و شرطیت از اموری است که قابل رفع و وضع هستند. ولی در محل بحث ما شک نداریم که قصد قربت در متعلق تکلیف اخذ شده است یا نه بلکه شک داریم که آیا قصد قربت در غرض از وجوب زکات مدخلیت دارد یا خیر. دخل قصد قربت در غرض نیز امر جعلی نیست که قابلیت وضع و رفع را داشته باشد.

خود این تفریق بین المقامین که مرحوم آخوند در جواب اشکال و توهم مطرح کرده است مواجه با سه اشکال است که مرحوم آخوند یکی از این اشکالات را در بحث اقل و اکثر مطرح کرده و جواب داده است و یک اشکال را هم در مانحن فیه و اشکال سوم را نیز به تعبیر مرحوم اصفهانی، با "فافهم" مورد اشاره قرار داده است.

اشکال اول که در بحث اقل و اکثر مطرح شده این است که جزئیت و شرطیت هم امر جعلی نیستند بلکه امر واقعی می باشند. اگر در واقع به چیزی امر شود که مرکب از سوره است سوره جزئیت پیدا می کند و اگر به چيزی امر شود که مقيد به طهارت است طهارت شرطيت پيدا می کند، ولی اگر متعلق تکلیف مرکب از اينها و مقید به اینها نباشد شرطیت و جزئیتی در کار نخواهد بود. وقتی این دو امر جعلی نبودند یعنی قابل وضع نیستند و طبعا قابل رفع هم نخواهند بود که حدیث رفع بخواهد آنها را بردارد. موضوع برای اثر جعلی نیز نیستند که حدیث رفع بتواند آنها را بردارد. زیرا اثر متصور برای آنها وجوب اعاده است که اگر نماز بدون سوره مثلا صحیح نباشد این اثر وجوب اعاده می آید. ولی وجوب الاعاده هم اولا اثر بقاء امر اول است و ثانیا اثر شرعی نیست بلکه حکم عقل است. بنابراین همانطور که قصد قربت جعلی نیست جزئیت و شرطیت هم جعلی نیستند. لا يقال‌ إن جزئية السورة المجهولة مثلا ليست بمجعولة و ليس لها أثر مجعول و المرفوع بحديث الرفع إنما هو المجعول بنفسه أو أثره و وجوب الإعادة إنما هو أثر بقاء الأمر الأول بعد العلم مع أنه عقلي و ليس إلا من باب وجوب الإطاعة عقلا[3] .

مرحوم آخوند جواب داده است که اگرچه خود شرطیت وجزئیت امر جعلی نیستند ولی به ملاحظه منشأ انتزاع آن، امر جعلی می باشند. زیرا در صورتی جزئیت تحقق پیدا می کند که امر به صلات مع السوره تعلق بگيرد. لذا شرط جریان حدیث رفع در جزئیت و شرطیت وجود دارد ولی در اخذ قصد قربت در غرض وجود ندارد.

اشکال دوم این است که همانطور که دخل قصد قربت در حصول غرض امرجعلی نیست بلکه امر واقعی است دخل جزء و شرط هم در واجب امر واقعی هستند. زیرا جزء و شرط در غرض مدخلیت دارند و اگر واقعا جزئیت ثابت باشد غرض حاصل نمی شود مگر با اتیان آن جزء. دخالت جزء و شرط در غرض نیز امری جعلی نیست بلکه واقعی است و لذا اشکال بر می گردد که چطور در بحث اقل و اکثر ارتباطی با وجودی که دخل در غرض واقعی است برائت را جاری کردید اما در دخل قصد قربت جاری نمی کنید؟

مرحوم آخوند از این اشکال جواب می دهد که قبول داریم که دخالت جزء و شرط در غرض امر واقعی و تکوینی است ولی جزء و شرط علاوه بر دخالت در غرض، در متعلق تکلیف هم قابل اخذ می باشند. به خلاف قصد قربت که فقط دخالت در غرض دارد و اخذ در متعلق تکلیف نمی شود و برائت از دخالت در غرض هم قابل جریان نیست. ولی در جزء و شرط به لحاظ دخالتشان در متعلق تکلیف می توانند مجرای برائت شوند و وقتی برائت از جزئیت جاری شد امر فعلی را نسبت به اکثر نفی می کند. یعنی در مقام ظاهر نفی می کند امری به اکثر تعلق گرفته باشد. وقتی امر فعلی به اکثر نفی شد، دیگر با وجود ترخیص شارع نسبت به آن، عقل حکم به لزوم رعایت اکثر برای حصول یقین به فراغ از تکلیف نمی کند[4] .