درس خارج اصول استاد حسین شوپایی

موضوع: / /

گفته شد که بر اساس تقریب فوائد الاصول، طبق نظر میرزای شیرازی آنچه مطلوب اصلی و ماخوذ در متعلق امر است حیثیت عبادیت عمل است و عبادیت عمل هم متقوم به اظهار عبودیت و خضوع و تذلل در مقابل مولی است. دواعی قربی من قصد الامتثال و قصد المصلحه و... که در السنه معروف می باشند، در حد محقّقات و محصّلات برای عبادیت عبادت هستند و به این دواعی امر تعلق نگرفته است بلکه چون به وسیله آنها در مقام عمل اظهار عبودیت می شود، اگر مکلف صلات را به قصد امتثال یا قصد محبوبیت هم انجام دهد متعلق تکلیف حاصل می شود. زیرا با قصد امتثال یا محبوبیت و ... اظهار عبودیت و حالت تذلل در مقابل مولی تحقق پیدا می کند.

مرحوم نایینی نسبت به این تقریب از راه حل هم اشکال کردند که آنچه ملاک عبادیت عمل بالارتکاز و الوجدان و به حسب اخبار است اتیان فعل به یکی از دواعی قربی معروف است. عبادیت فعل دائر مدار قصد این امور است. هرجا یکی از این دواعی محقق شود عبادیت محقق می شود ولو علی فرض المحال آن عنوان ملازم حاصل نگردد و هرجا تحقق نداشته باشد عمل عبادی نیست. بنابراین وجهی ندارد که بگویید عنوان تذلل و خشوع و اظهار عبودیت در برابر مولی در متعلق امر اخذ شده است. در این اشکال، مرحوم نایینی برای ملاک عبادیت استناد به ارتکاز و اخبار می کند.

اگر اشکال به این مقدار باشد ممکن است جواب داده شود و به تقریب ملتزم شد که بعضی مثل مرحوم شیخ حسین حلی نیز به آن ملتزم شده اند. جواب این اشکال این است که ولو در بدو امر به نظر می رسد که قوام عبادی بودن عمل همین قصد امر یا قصد محبوبیت است اما با تامل معلوم می شود که آنچه عبادیت را درست می کند این است که مکلف عملی را که انجام می دهد به عنوان اظهار خشوع در مقابل خداوند باشد. عبودیت و پرستش به این است که عبد در مقابل خداوند و معبود خود حالت خضوع به خود بگیرد. بنابراین معنای ارتکازی عبادت هم بعد التأمل همان خضوع خواهد بود. روایات هم به همان نحوی که میرزای شیرازی فرموده اند قابل توجیه است. زیرا اگرچه مطلوب اصلی همان اظهار خشوع است اما روایات به محصّلات این مطلوب اصلی اشاره کرده اند. وقتی از نظر ارتکاز معنای عبادیت را به دست آورده باشیم چنانچه در روایات چیزی خلاف معنای ارتکازی مطرح بشود آنها را حمل بر محصّلات معنای حقیقی عبادت می کنیم نه اینکه آنها موضوعیت داشته باشند.

بنابراین ممکن است از فرمایش میرزای شیرازی در مقابل این اشکال مرحوم نایینی دفاع کرد. ولی ملاحظه ای که نسبت به این دفاع وجود دارد این است که در صدق عنوان عبادت این حالت اظهار ذلت و خضوع در برابر مولی دخالت ندارد که شما به عنوان تمام الملاک معرفی کردید. بعضی از امور مثل سجده عبادیت ذاتی دارند اما عبادیتی که در ما نحن فیه مورد بحث است و از مقومات آن بحث می کنیم عبادیتی نیست که ذاتی عمل باشد بلکه از مقوم عبادیت در عملی بحث می شود که ذاتا عبادیت ندارد و با این مقوم حالت عبادیت پیدا می کند مثل وضوء که غسلات و مسحاتی بیشتر نیست و عبادیت ذاتی ندارد اما اگر مکلف ملاک عبادیت را در آن محقق کند عبادت می شود. ملاک همین است که شخص عملی که انجام می دهد با عنوان اعم "لله تعالی" ارتباط به خداوند متعال داشته باشد. این عنوان "برای خدا بودن عمل" جامعی است که هم قابل انطباق است بر قصد الامر است و هم بر قصد المحبوبیه و هم بر تحصيل رضای خداوند متعال. واضح است که اظهار خشوع مقوم عبادت نیست و همین که عمل را برای خدا انجام دهد صدق می کند که عمل عبادی است، در مقابل جایی که عمل برای خدا انجام نشود بلکه برای دواعی نفسی انجام گیرد مثل وضوء للتبرد. اما اگر کسی بگوید در کنار مثل قصد الامتثال و قصد المحبوبیه که از مصادیق اضافه عمل الی الله است، اظهار خضوع و تذلل در مقابل خداوند هم به عنوان یک داعی حساب می شود که سبب عبادیت عمل و موجب اضافه شدن عمل به خداوند متعال می گردد. جواب این است که همانطور که در بحث های قبل گفته شد که قصد تعظیم عنوان مستقل در مقابل قصد محبوبیت نیست و در جایی موجب اضافه عمل می شود که عمل محبوب خداوند متعال باشد، اما اگر عمل محبوب نباشد بلکه شخص از پیش خود کاری را به عنوان تعظیم انجام دهد، عملا تعظیم حساب نمی شود، خضوع و تذلل در مقابل خداوند هم در جایی مصداق اضافه عمل به خداوند است که عمل فی حد نفسه محبوبیت داشته باشد اما اگر محبوب نباشد و با این وجود شخص بخواهد اظهار خضوع کند موجب انتساب عمل به خداوند متعال نمی شود. مثال معروفش کاری است ثانی علیه اللعنة کرد و تکتّف را در نماز از این باب که یک نحوه خضوع در مقابل خداوند است بدعت کرد. بنابراین آنچه قابل اخذ در متعلق تکلیف است جامع اضافه عمل به خداوند متعال است که در ضمن قصد الامتثال و قصد المحبوبیه و تحصیل رضا محقق می شود. قصد تعظیم یا قصد اظهار خضوع و تذلل عناوینی نیستند که بتوان آنهارا در عرض سایر دواعی به عنوان مصداق اضافه عمل الی الله قصد کرد.

نتیجه بحث این شد که اگر اخذ قصد قربت در متعلق تکلیف ممکن نباشد نه شطرا و نه شرطا و نه با یک امر و نه با دو امر، راه حلّ محکی از میرزای شیرازی نیز قابل التزام نیست نه به تقریب اجود و نه به تقریب فوائد.

مرحوم آقای خویی بعد از طرح راه حل استفاده از عنوان ملازم در متعلق تکلیف، فرموده اند که اگر از این نیز تنزل کنیم و ملتزم شویم که این راه حل قابل قبول نیست ولی باز هم در مواردی که غرض مولی به اتیان عمل به داعی قربی تعلق گرفته است و غرض او ضیق دارد، مولی می تواند توقف غرض بر قصد قربت را و عدم حصول غرض بدون قصد قربت را با جمله خبریه بیان کند. مثل اینکه اول بگوید صل و بعد بگوید این نماز که متعلق امر است غرض من از آن حاصل نمی شود الا اینکه مکلف با قصد قربت انجام دهد.

توضیح فرمایش ایشان این است که همین مقدار که مولی از جمله خبریه برای بیان تقیید غرض خودش استفاده کند مشتمل بر فایده است. زیرا اگر این بیان از ناحیه مولی نرسیده باشد ولو مکلف احتمال دخالت قصد قربت را در حصول غرض بدهد ولی در فرض شک و احتمال، عقل حکم به لزوم رعایت این قید محتمل نمی کند. لذا احتیاج به این بیان داریم. هر چند از کلام مرحوم آخوند استفاده می شود که اگر مکلف شک هم داشته باشد که آیا غرض به قصد قربت حاصل می شود یا خیر، عقل مستقل است که مکلف باید قصد قربت را رعایت کند، ولی وجه صحیح این است که در این موارد عقل چنین حکمی ندارد. قبلا توضیح داده شد که آنچه بر مکلف به حکم عقل لازم است صرفا رعایت تکلیف و امر و نهی مولی است نه بیشتر. بله در جایی که وجود غرض الزامی احراز شده باشد ولو امر یا نهی ای از ناحیه مولی نباشد عقل حکم به لزوم تحصیل این غرض و ایجاد آن در واجبات و ترکش در محرمات می کند، اما تحصیل غرض به مقداری که برای مکلف معلوم شده لازم است. ولی اگر در سعه و ضیق غرض شک وجود داشته باشد بدون اینکه علم به آن داشته باشیم بر مکلف لازم نیست که عمل را جوری انجام دهد که علم پیدا کند غرض حاصل شده است بلکه عقل فقط همین مقدار را واجب می کند که متعلق امر را انجام دهد ولو شک در حصول غرض داشته باشد.

با توجه به اینکه عقل در فرض شک چنین حکمی ندارد اگر مولی بخواهد به غرضش برسد می تواند از جمله خبریه استفاده کند. این نیز به عنوان یک راه حل برای بیان شرطیت قصد قربت در واجبات قابل التزام است. البته معلوم است که این راه حل در عرض راه حل های قبلی نیست. راه حل های قبل، اخذ قصد قربت را در متعلق تکلیف توجیه می کرد ولی این راه حل با اعتراف به اینکه قصد قربت در متعلق تکلیف قابل اخذ نیست، راهی را ارائه می کند که مولی بتواند به مقصود خود که سوق مکلف نحو المطلوب باشد برسد.

به همین جهت بر خلاف راه های گذشته، تمسک به اطلاق خطاب در این راه حل معنا ندارد. زیرا بر اساس راه حل های قبل چون قصد قربت در خود متعلق تکلیف قابل اخذ بود چنانچه مولی قید را در تکلیف خاصی نیاورد تمسک به اطلاق خطاب تکلیف برای نفی آن کافی است. اما بر اساس راه حل اخیر اطلاق لفظی قابل تمسک نیست. بنابراین این راه حل هم برای مقصود اصلی که شرطیت قصد قربت در واجبات باشد قابل التزام است ولی در طول راه حل های قبلی.

به این ترتیب بحث از نقاط پنج گانه فرمایش مرحوم آخوند در مقدمه ثانیه تمام شد. همانطور که قبلا اشاره شد ایشان با سه مقدمه فرمود که با اطلاق خطاب نمی شود اثبات توصلیت کرد. مقدمه اول در تعریف تعبدی و توصلی بود که مورد پذیرش قرار گرفت. مقدمه دوم این بود که اخذ قصد قربت در متعلق تکلیف امکان ندارد که راجع به آن بحث شد و قائل به امکان آن در صورت اخذ به نحو جزئیت شدیم. مقدمه سوم هم این بود که بعد از اینکه گفتیم که اخذ قصد قربت در متعلق امر به هیچ نحو امکان ندارد، معلوم می شود که هنگام شک در تعبدی و توصلی بودن واجب، نمی توانیم به اطلاق خطاب تکلیف تمسک کنیم و بگوییم که واجب توصلی است نه تعبدی، ولو متکلم در مقام بیان نیز باشد. زیرا در جایی تمسک به اطلاق ممکن است که قید مورد شک در متعلق تکلیف قابل اخذ باشد و الا معنا ندارد که با تمسک به اطلاق آن را نفی کنیم.

0.0.0.1- بررسی کلام مرحوم آخوند در مقدمه ثالثه

قبلاً گفتیم کلام مرحوم آخومد درمقدمه ثالثه تمام است. با این توضیح که وقتی قصد قربت در متعلق تکلیف قابل اخذ نباشد، به حسب مقام ثبوت متعلق تکلیف در واجب تعبدی و توصلی ذات فعل خواهد بود به نحو مطلق. به عنوان مثال در وجوب زکات چه تعبدی باشد و چه توصلی، تکلیف به ذات زکات تعلق گرفته است. وقتی به ذات زکات تعلق گرفته باشد و قید قصد قربت قابل اخذ در آن نباشد اگر در خطاب دیدیم که شارع امر به زکات کرده نمی توانیم بگوییم اطلاق اقتضا می کند که واجب توصلی باشد. زیرا وقتی در هر دو تقدیر ثبوتا متعلق بلا قید باشد وجهی ندارد با اطلاق در مقام اثبات بخواهیم یکی از این دو قسم را اثبات کنیم.