درس خارج اصول استاد حسین شوپایی

موضوع: / /

0.0.0.0.1- مرحله دوم :

مرحله دوم از نقطه پنجم این بود که آیا قصد قربت به سایر معانی در مامور به اخذ شده یا خیر. همانطور که در جلسه قبل اشاره شد در این مرحله از دو جهت باید بحث شود؛ اول اینکه آیا همانطور که اخذ قصد الامر در مامور به محذور داشت، اخذ قصد قربت به سایر معانی نیز محذور دارد یا خیر. دوم اینکه اگر اخذ قصد قربت به سایر معانی محذور نداشت واقع نیز شده است یا خیر.

نسبت به جهت اول باید گفت که بلا اشکال بعضی از محاذیر سابقه که در اخذ قصد الامر وجود داشت در سایر معانی قصد قربت نمی آید. مثل محذور دور و تقدم الشئ علی نفسه که به خاطر توقف قصد الامر بر وجود امر محذور ایجاد می شد و لذا اگر ما هو الماخوذ قصد محبوبیت و یا قصد مصلحت یا قصد فرار از جهنم باشد، چون توقف بر وجود امر ندارد محذورهای قبلی به وجود نمی آید. ولی ممکن است بعضی دیگر از محاذیر قصد الامر در سایر المعانی نیز جریان پیدا کند. مثل اشکال دومی که مرحوم آخوند مطرح کرده بود و به آن نیز ملتزم ماند. ایشان در قصد الامر اشکال کرد که اگر قصد الامر در متعلق تکلیف اخذ شود لازمه اش این است که در مقام امتثال، عبد نتواند ذات صلات را به داعی امر انجام دهد. زیرا اگر قصد الامر اخذ شود ما هو المامور به حصه و مقید می شود و وقتی مقید بماهو مقید شد، دیگر ذات صلات امر ندارد.

این اشکال اینجا هم جریان پیدا می کند. زیرا اگر بگوییم صلات به قصد محبوبیت مامور به است و قصد المحبوبیه در کنار ذات الصلاة اخذ شده باشد، لازمه اخذ قصد المحبوبیه یا قصد حسن این است که ذات صلات متعلق تکلیف نباشد و ما هو المتعلق صلات مقید باشد و دیگر امر به ذات صلات تعلق نگرفته باشد. زیرا جزئیت صلات، جزئیت تحلیلی عقلی خواهد شد و اجزاء تحلیلیه متصف به وجوب نمی شوند و در نتیجه وجوب به ذات صلات سرایت نمی کند. وقتی وجوب به ذات صلات سرایت نکند دیگر اتیان ذات صلات به داعی امر به آن ممکن نمی باشد.

بله بنابراینکه قصد قربت به معنای قصد المصلحه اخذ شده باشد لازم نیست که مکلف ذات صلات را به داعی امر انجام دهد ولی ای حال لا اشکال که از نظر فتوی، اتیان صلات به داعی امر متعلق به آن ممکن و جایز و کافی در سقوط تکلیف است. اگر قصد المحبوبیه در متعلق تکلیف اخذ شود لازمه اش این است که ذات صلات امر نداشته باشد و لذا اتیان ذات صلات به داعی امر به آن ممکن نخواهد بود. بنابراین اشکال دوم مرحوم آخوند در اخذ قصد الامر، در سایر معانی هم جاری می شود. مگر اینکه کسی از این راه وارد شود که قصد قربت را به نحو جزئیت اخذ کند نه شرطیت تا محذور مرتفع شود.

اما مرحوم نایینی با دو مقدمه می فرمایند که همانطور که اخذ قصد الامر ممکن نیست اخذ قصد قربت به هیچ یک از معانی دیگر نیز امکان ندارد.

مقدمه اول این است که این دواعی چه قصد الامر باشد و چه قصد المصلحه و چه قصد حسن عمل، نمی توانند متعلق اراده تکوینیه عبد قرار بگیرند. زیرا این دواعی در رتبه علت اراده هستند و وقتی در رتبه علت اراده باشند امکان ندارد که متعلق اراده شوند.

مقدمه دوم این است که اراده تشریعیه و امر مولی به چیزی تعلق می گیرد که قابل تعلق اراده تکوینیه باشد. اما اگر چیزی نتواند متعلق اراده تکوینیه عبد قرار بگیرد، متعلق اراده تشریعیه و امر مولی هم نمی تواند قرار بگیرد.

نتیجه دو مقدمه بالا این می شود که چون این دواعی نمی توانند متعلق اراده تکوینیه قرار بگیرند، متعلق اراده تشریعیه هم نیستند و در نتیجه در ماموربه هم نمی توانند اخذ شوند.

اما مقدمه اول که این دواعی نمی توانند متعلق اراده تکوینیه عبد قرار بگیرند به این جهت است که داعی هر چه باشد، در مرحله سابق بر اراده محرک للعمل است و در رتبه علت اراده قرار دارد. اگر از شخصی بپرسیم که چرا اراده کردی که این کار را انجام بدهی، می گوید چون مصلحت دارد یا چون مولی امر کرده بود و اراده خودش را تعلیل به این دواعی می کند. معلوم می شود که جایگاه این دواعی نسبت به اراده، جایگاه علت است و در مرتبه سابق بر اراده می باشند. وقتی در مرتبه سابق بر اراده بودند دیگر ممکن نیست همین دواعی در کنار فعل صادر از اراده، متعلق اراده تکوینیه قرار بگیرند. زیرا معنای تعلق اراده تکوینیه به آنها این است که متاخر از اراده باشند و حال آنکه طبق فرض متقدم بر اراده هستند و لذا محذور خلف و تقدم الشئ علی نفسه لازم می آید.

مقدمه دوم هم این است که اراده تشریعیه به چیزی می تواند تعلق بگیرد که اراده تکوینیه به آن تعلق می گیرد. زیرا اراده تشریعیه و امر شارع که به فعل تعلق می گیرد برای این است که عبد این فعل را در خارج ایجاد کند. چراکه اراده تشریعیه و امر مولی ایجاد داعی است لتحریک عضلات المکلف به سمت عمل و مطلوب، یعنی فعل را عن ارادة ایجاد کند. با توجه به اینکه حقیقت اراده تشریعیه یا غرض از اراده تشریعیه، این است که عبد آن فعل را در خارج از روی اراده ایجاد کند، در جایی اراده تشریعیه تعلق می گیرد که مامور به قابل تعلق اراده تکوینیه باشد. در کلمات مرحوم نایینی آمده است که وزان اراده تشریعیه وزان اراده تکوینیه است و چیزی متعلق آن قرار می گیرد که تعلق اراده تکوینیه به آن صحیح باشد. عکس نقیض مقدمه دوم این می شود که ما لا یتعلق به الارادة التکوینیة لا یتعلق به الارادة التشریعیة.

از ضمیمه این دو مقدمه نتیجه می گیریم که قصد قربت به سایر معانی نمی تواند در متعلق امر اخذ شود.

مرحوم آقای خویی از این اشکال مرحوم نایینی دو جواب داده اند؛ یکی نقضی و دیگری حلی.

جواب نقضی این است که اگر این بیان تمام باشد همانطور که اقتضا می کند که قصد الامر و سایر دواعی در متعلق امر اول اخذ نشوند، اقتضا می کند که در متعلق امر ثانی و متمم جعل هم اخذ نشوند و حال آنکه شما قائل هستید که حتی قصد الامر هم در متعلق امر ثانی می تواند اخذ شود.

جواب حلی این است که مقدمه اول که فرمودید که این دواعی در رتبه علت برای اراده و در مرتبه سابق بر اراده تکوینیه عبد می باشند مورد قبول است، ولی این مقدمه همین مقدار اقتضا می کند که این دواعی متعلق و معلول همان اراده ای نشوند که علت آن بوده اند. به تعبیر مرحوم آقای خویی مستحیل این است که شخصِ همان اراده ای که ناشی از داعی خاص شده است، تعلق به همان داعی بگیرد. زیرا از یک طرف ناشی از آن بشود و از یک طرف بخواهد علت برای آن شود می شود تقدم الشئ علی نفسه. اما اگر اراده ای که ناشی از داعی خاص شده است مختلف با آن اراده ای باشد که به آن داعی خاص تعلق گرفته است، محذور به وجود نمی آید. در محل بحث هم مساله به همین نحو است. زیرا اینطور نیست که یک اراده هم معلول داعی باشد و هم علت آن. چراکه مفروض در عبادات این است که دو فعل در عبادات وجود دارد؛ یکی فعل خارجی است که صلات باشد و دیگری فعل نفسانی است که همان داعی قربی باشد به معنای قصد الامر یا قصد المحبوبیه. طبعا اراده و اختیاری که متعلق به فعل خارجی می شود، غیر از اراده و اختیاری است که به فعل نفسانی تعلق می گیرد. وقتی مختلف شدند محذور دور یا تقدم الشئ علی نفسه هم لازم نمی آید. منتها گرچه دو فعل وجود دارد ولی چون غرض مترتب بر این دو فعل، غرض واحد است طبعا امری که از ناحیه مولی تعلق به این مورد می گیرد امر واحد می باشد. بنابراین محذور نه در ناحیه قصد الامر پیدا می شود و نه در اخذ قصد تقرب به سایر معانی.

بنابراین نتیجه بحث در جهت اول اين می شود که اخذ قصد قربت به سایر معانی، همانطور که در کلام مرحوم آخوند آمده، ممکن است و محذوری ندارد. وقتی محذور نداشت باید در جهت ثانیه بحث شود که آیا عملا قصد قربت به سایر المعانی اخذ شده است یا خیر.

مرحوم آخوند در اینجا فرموده است که لم یعتبر فیه قطعا؛ یعنی قطع و یقین داریم که قصد قربت به سایر المعانی در متعلق تکلیف اخذ نشده است.

دلیل مرحوم آخوند این است که اگر قصد قربت به سایر المعانی اخذ شده بود لازمه اش این بود که اتیان العمل بدون قصد سایر المعانی و فقط به قصد الامر کافی در سقوط تکلیف و حصول غرض نباشد و حال آنکه قطعا اتیان عمل به قصد امتثال و به خصوص قصد الامر کافی در سقوط تکلیف است و مکلف می تواند به آن اکتفاء کند. کفایت قصد الامر در سقوط تکلیف بدون ضمیمه کردن قصد سایر المعانی، نشان می دهد که آنها اخذ نشده اند. زیرا اگر یکی از آنها مثل قصد محبوبیت اخذ شده بود عمل فقط در صورتی صحیح بود که با قصد آن همراه می شد.

نسبت به این فرمایشِ مرحوم آخوند در کلمات من جمله در کلام مرحوم آقای تبریزی اشکال شده است که این دلیل فقط دلالت می کند که خصوص یکی از این معانی اخذ نشده است اما اینکه یک معنای جامعی اخذ شده باشد که هم قصد الامر را شامل شود و هم قصد مصلحت و هم قصد محبوبیت را، به عبارت دیگر جامع قصد قربت اخذ شده باشد که بر همه منطبق شود، این دلیل آن را نفی نمی کند. زیرا در فرض اخذ جامع هم عمل به قصد محبوبیت صحیح است و هم به داعی امر. بحث در این است که آیا عنوان عامی اخذ شده است که جامع بین قصد امر و قصد محبوبیت و سایر المعانی باشد یا خیر. بنابراین محذوری ندارد که ادعا شود عنوان جامع "اضافة العمل الی الله" اخذ شده است و با اخذ این جامع همانطور که یصح الاکتفاء بقصد الامر یصح الاکتفاء بالمعانی الاخری.

مرحوم آقای تبریزی فرموده اند که محذوری وجود ندارد که بگوییم جامع بین انحاء تقرب در مامور به اخذ شده است و جامع هم این است که عمل برای خدا و اضافه به او باشد. خطاباتی هم که در اعتبار قصد قربت وارد شده اند حمل بر همین معنا می شوند؛ مثل اتموا الحج و العمرة لله یعنی مضافا الی الله. این جامع اخذ شده است ولی اخذ آن به نحو شرطیت نیست تا اشکال دوم مرحوم آخوند بیاید بلکه اخذ جامع به نحو جزئیت است. با اخذ به نحو جزئیت مشکل امکان امتثال و تقرب به ذات عمل نیز مرتفع می شود.

اشکالی وجود دارد که در کلام مرحوم آقای تبریزی هم مطرح شده است و باید جواب داده شود.اشکال اين است که اگر اخذ خصوص قصد الامر در متعلق تکلیف ممکن باشد اخذ جامع قصد تقرب هم که هم منطبق بر قصد الامر شود و هم منطبق بر سایر معانی مشکلی ندارد. در نتیجه می شود ادعا کرد که ماخوذ در متعلق، جامع است و می شود به هر معنایی به عنوان قصد تقرب اکتفاء کرد. اما اگر کسی مثل مرحوم آخوند قائل شود که اخذ قصد الامر در متعلق تکلیف ممکن نیست، چنانچه در قید مامور به و متعلق تکلیف جامع اضافه العمل الی الله را بیاورید، نمی تواند منطبق بر قصد الامر شود و مشکل عود می کند و حال آنکه می بینیم که یصح الاکتفاء به قصد امتثال.

چرا اگر قائل به عدم امکان اخذ خصوص قصد الامر شویم جامع ماخوذ در متعلق نمی تواند این قصد الامر را در بر بگیرد بلکه فقط بر غیر قصد الامر منطبق می شود؟ توضیحش همان مطلبی است که محقق عراقی قبلا در تقریب خلف فرموده بود که اگر خود مولی طبیعی امر را در متعلق تکلیف اخذ کند و تصریح کند که این طبیعی که غیر منطبق بر شخص امر است، مورد نظر من است، کسی نمی توانست ادعا کند که این طبیعی شامل شخص امر هم می شود. همینطور هم اگر این امر خاص از جهت عقلی امکان نداشته باشد که در متعلق تکلیف اخذ شود، این حکم عقلی باعث می شود که طبیعی این قصد الامر را در بر نگیرد. البته عبارت مرحوم آقای تبریزی در اینجا موجز است و نیاز به توضیح دارد. ایشان فرموده اند: لا يقال: إذا فرض‌ أخذ الجامع‌ بين أنحاء التقرّب فذلك الجامع لا يمكن أن يعمّ الإتيان بداعوية الأمر بالعمل.

جواب همانی است که قبلا در جواب مرحوم محقق عراقی بیان شد و حاصلش این بود که قیاس بین این دو مورد مع الفارق است. اگر خود مولی تصریح کند که این طبیعی منطبق بر این فرد نشود، با اينکه به حکم عقل اخذ آن فرد نباشد یکی نمی باشد. در جایی که خود مولی تصریح کند هیچ وقت طبیعی منطبق بر این فرد نمی شود اما اگر خود مولی تصریح نکند و نهایتا اخذ خصوص آن به خاطر محذور ممکن نباشد، طبیعی می تواند موضوع حکم قرار بگیرد و هرچند شخص امر و حصه خاصه در حال تعلق امر مصداق طبیعی نباشد اما بعد از تعلق امرمصداق برای طبيعی می شود و مشکلی ندارد. زیرا همانطور که گفته شده است اطلاق جمع القیود نیست بلکه رفض القیود است. یعنی حکم را روی طبیعی می برند بدون اخذ خصوصیات و لذا حکم ابتدا روی طبیعی امر برده شده است و بعد از تعلق امر، یک مصداق برای آن پیدا می شود.