درس خارج اصول استاد حسین شوپایی

موضوع: /صیغه امر /

0.0.1- مبحث ثانی؛ دلالت صیغه امر بر وجوب

بحث از دلالت صیغه امر بر وجوب در دو مرحله باید انجام شود. در مرحله اول باید بررسی شود که آیا صیغه امر به دلالت وضعیه دلالت بر وجوب دارد و به تعبیر مرحوم آخوند آیا حقیقت در خصوص طلب وجوبی است یا در خصوص طلب ندبی یا مشترک بین این دو است به اشتراک لفظی یا برای قدر مشترک و جامع بين وجوب و ندب وضع شده است ومشترک معنوی بين آن دو می باشد . در مرحله دوم نیز باید بررسی شود که اگر صیغه امر دلالت وضعی بر وجوب نداشت، آیا به نحو دیگر از انحاء دلالات مثل دلالت انصرافی یا اطلاقی دلالت بر وجوب دارد یا خیر.

مرحوم آخوند این دو مرحله را از هم جدا کرده و مرحله اول را در مبحث ثانی مطرح کرده است و مرحله دوم را در مبحث رابع. اما این دو مرحله باید در همین مبحث ثانی در هم ادغام شوند.

مرحله اول : دلالت وضعی صيغه امر بر طلب وجوبی

در مرحله اول، با توجه به اینکه مرحوم آخوند در جهت قبل این قول را اختیار کرد که صیغه امر برای طلب انشائی وضع شده و در همه موارد در طلب انشائی استعمال می شود اگرچه با اختلاف در داعی باشد، در این مبحث نیز بحث را به این صورت مطرح کرده است که آیا آن طلب انشائی که موضوع له صیغه امر است، خصوص طلب استحبابی است یا خصوص وجوبی یا مشترک بين آن دو . ایشان فرموده وجوهی بلکه اقوالی در مساله وجود دارد. قول اول که نظر معروف اصولیین است و در معالم به جمهور اصولیین نسبت داده شده این است که حقیقت در خصوص وجوب باشد. قول دوم حقیقت بودن در خصوص ندب است که به بعضی نسبت داده شده و قول سوم مشترک لفظی بین وجوب و ندب است و این قول همانطور که در معالم آمده به سید مرتضی نسبت داده شده است و قول چهارم حقیقت فی المشترک بینهما است یعنی حقیقت در جامع بین ندب و وجوب که مشترک معنوی می شود.

مرحوم آخوند فقط متعرض این چهار قول شده است. ولی صاحب معالم فرموده است که اقوال بیشتری در مساله وجود دارد که از میان آنها هشت قول قابل بررسی است. قول اول حقیقة فی الوجوب فقط بحسب اللغة علی الاقوی وفاقا لجمهور الاصولیین. قول دوم حقیقة فی الندب فقط. قول سوم این است که حقیقت در اصل طلب باشد که جامع مشترک بین وجوب و استحباب است. قول چهارم (که قول علم الهدی سيد مرتضی است) این است که بحسب وضع لغوی مشترک لفظی بين وجوب و ندب است ولی در عرف شرعی حقيقت در خصوص وجوب . قول پنجم توقف است (بين وجوب وندب) . قول ششم مشترک لفظی بین وجوب و ندب و اباحه است. قول هفتم مشترک معنوی بین وجوب و ندب و اباحه است یعنی حقیقت در قدر مشترک بين اين سه (اذن) است. قول هشتم نیز مشترک لفظی بین وجوب و ندب و اباحه و تهدید است. صاحب معالم در ادامه می فرماید: و قيل فيها أشياء أخر لكنها شديدة الشذوذ بينة الوهن فلا جدوى في التعرض لنقلها[1] .

مرحوم آخوند از میان اقوال چهارگانه ای که در دلالت وضعی صیغه امر مطرح کرده، قول اول یعنی حقیقت در خصوص طلب وجوبی را اختیار کرده است. همانطور که در ماده امر هم مختار ایشان دلالت وضعی ماده امر بر خصوص طلب وجوبی بود.

برای اثبات این مدعا یک دلیل در کلام ایشان ذکر شده است و یک موید. دلیل مرحوم آخوند تبادر است. فرموده است اگر قرینه ای بر خلاف نباشد منسبق به ذهن از صیغه امر خصوص طلب وجوبی است.

مویدی که مرحوم آخوند ذکر کرده این است که اگر در جایی مولی امری کند و عبد مخالفت کند و وقتی بازخواست می شود بهانه بیاورد که احتمال می دادم این طلب شما طلب ندبی باشد. اعتذار عبد از مخالفت به خاطر احتمال ندب بودن، عند العقلاء صحیح نیست. لذا معلوم می شود صیغه امر عند الاطلاق، دلالت بر طلب وجوبی می کند نه اینکه مشترک بین ندب و وجوب باشد. البته این در جایی است که خود عبد اعتراف دارد که قرینه بر ندب وجود نداشته است. ایشان در مویدات وضع ماده امر برای طلب وجوبی نیز فرموده بودند "صحة الاحتجاج علی العبد و مواخذته بمجرد مخالفته".

اما اینکه چرا این وجه را مرحوم آخوند به عنوان دلیل تام ذکر نکرده بلکه به عنوان موید آورده وجهش این است که عقلاء احتجاج مولی را نسبت به مخالفت عبد صحیح می دانند و اعتذار عبد را نمی پذیرند و این صحت احتجاج مولی علی العبد و عدم صحت اعتذار عبد نیز نشان می دهد که امر چه ماده و چه صیغه دلالت بر طلب وجوبی می کند نه ندبی و نه جامع اما دلیلی نداریم که این دلالت بالوضع است نه به نحوی دیگر از انحاء دلالت بلکه هم با دلالت انصرافی سازگاری دارد و هم با دلالت اطلاقی و هم وضعی. چون صحت احتجاج، لازم اعم است نمی تواند معیِّن دلالت بالوضع و حقیقت بودن در طلب وجوبی باشد.

مرحوم آخوند سپس کلام صاحب معالم را مطرح و آن را رد می کند. مرحوم صاحب معالم مختار خود را وفاقا لجمهور الاصولیین، قول اول یعنی حقیقت در خصوص طلب وجوبی بیان می کند ولی بعد از طرح اقوال دیگر، مطلبی را به عنوان فائده ذکر کرده و در آن فرموده است: يستفاد من تضاعيف أحاديثنا المروية عن الأئمة عليهم السلام أن استعمال صيغة الأمر في الندب كان‌ شائعا في‌ عرفهم‌ و این کثرت استعمال به حدّی رسیده است که معنای مجازی ندب تبدیل به مجاز مشهور شده است. وقتی لفظ علاوه بر معنای حقیقی در معنای مجازی مشهور شود دیگر در هر استعمالی احتمال اراده معنای حقیقی با احتمال اراده معنای مجازی مشهور مساوی خواهد بود و ظهور سابق در معنای حقیقی قبل از کثرت استعمال، از بین خواهد رفت. لذا چون تعیین کننده ای وجود ندارد لفظ مجمل می شود. بنابراین نمی توانیم به صرف تعلق امر به چیزی در روایات استدلال بر وجوب آن کنیم. فیشکل التعلق فی اثبات وجوب امر بمجرد وجود الامر به منهم علیهم السلام[2] .

مرحوم آخوند در طرح و توضیح اشکال، کثرت استعمال در ندب را توسعه بیشتری داده و فرموده است که در کتاب و سنت و غیرهما کثرت استعمال در ندب وجود دارد. این کثرت استعمال در طلب ندبی باعث می شود که مجاز مشهور شود و لذا در دوران امر بین معنای حقیقی از لفظ و اراده معنای مجازی یا باید قائل به تقدیم مجاز مشهور شد یا حداقل باید اجمال و توقف را پذیرفت. در نتیجه عملاً ظهور در معنای حقیقی که وجوب باشد از بین می رود.

مرحوم آخوند در جواب فرموده است که کثرت استعمال صیغه امر در ندب در کتاب و سنت نه موجب نقل می شود به این معنا که اصلا معنای حقیقی اول یعنی وجوب مهجور شود و حقیقت در معنای جدید گردد و نه موجب مجاز مشهور تا مجبور به توقف یا ترجیح جانب مجاز شویم.

مرحوم آخوند دو دلیل آورده است. اول اینکه اگرچه صیغه امر در ندب کثرت استعمال دارد اما به نحوی نیست که معنای اول که معنای موضوع له است ندرت استعمال داشته باشد بلکه همانطور که در ندب کثرت استعمال دارد در معنای حقیقی هم کثرت دارد. وقتی کثرت استعمال در معنای حقیقی باقی باشد معلوم است که دیگر نقلی صورت نمی گردد و سبب مجاز مشهور هم محقق نمی شود. در جایی مجاز مشهور تحقق پیدا می کند که لفظ در معنای مجازی اکثر استعمالا باشد به طوری که استعمال در معنای حقیقی نادر باشد در حالی که اگر صیغه امر در معنای مجازی کثرت استعمال داشته باشد در معنای حقیقی هم کثرت استعمال دارد. لذا ظهور در معنای اول از بین نمی رود. وکثرة الاستعمال فيه في الکتاب والسنة و غيرهما لا یوجب نقله الیه او حمله علیه بکثرة استعماله فی الوجوب ایضا.

ثانیا حتی اگر قبول کنیم که کثرت استعمال صیغه امر در کتاب و سنت و غیرهما فقط در ندب است نه در وجوب و استعمال در وجوب که معنای حقیقی باشد را قلیل و نادر قرار دهیم ولی باز هم کثرت استعمال محقق شده در معنای ندب، موجب تحقق مجاز مشهور نمی شود. زیرا کثرت استعمال لفظ در معنای مجازی در صورتی موجب تحقق مجاز مشهور می شود که استعمالات متکثره همراه با قرینه مصحوبه یعنی قرینه متصله نباشد. اگر کثرت استعمال لفظ در معنای مجازی با قرینه متصل نباشد بلکه با قرینه منفصله باشد مثلا متکلم فقط کلمه اسد را گفته و بعد قرینه منفصله آورده است که مراد رجل شجاع است، این نوع کثرت استعمال موجب تحقق مجاز مشهور می شود. اما اگر کثرت استعمال در معنای مجازی با قرینه متصله همراه بوده باشد، مجاز مشهور محقق نمی شود[3] .

وجه این مطلب در کلام مرحوم آخوند نیامده اما همانطور که در کلمات سایر محققین مطرح شده و مرحوم آقای تبریزی هم می فرمودند، وجهش این است که اگر لفظ همراه با قرینه لفظیه در معنای مجازی کثرت استعمال پیدا کند، مثلا در هزار مورد گفته "رایت اسدا یرمی" این کثرت استعمال موجب انس بین معنای مجازی و لفظ اسد می شود اما نه مطلق لفظ اسد بلکه لفظ اسد به همراه قرینه یرمی نه لفظ اسد به تنهایی. به خلاف جایی که کثرت استعمال با قرینه منفصله باشد که در این صورت بین لفظ تنها و معنای مجازی انس در اذهان پیدا می شود و لذا وقتی لفظ به صورت مطلق ذکر شود به خاطر انس ذهنی معنای مجازی مشهور به ذهن می آید. مرحوم آخوند می فرماید حتی اگر کثرت استعمال را بپذیریم به نحوی که طرف مقابلش نادر باشد، ولی موجب مجاز مشهور نمی شود. زیرا کثرت استعمال وقتی با قرینه منفصله باشد موجب مجاز مشهور می شود نه کثرت استعمال با قرینه متصله .

وجه سومی هم در کلام مرحوم آخوند ذکر شده که می شود به عنوان جواب نقضی از اشکال مطرح شود. فرموده است اگر مطلق کثرت استعمال موجب مجاز مشهور و اجمال لفظ عند عدم القرینه می شد، باید استعمال عام هم عند عدم القرینه بر تخصیص، از موارد اجمال در لفظ حساب شود. در حالی که در عامی که بلا قرینه علی التخصیص استعمال می شود کسی قائل به اجمال نشده است بلکه خود صاحب معالم قائل است که اگر قرینه نداشتیم حمل بر عموم می کنیم. حمل بر عموم نشان می دهد که مطلق کثرت استعمال موجب مجاز مشهور نمی شود.

توضیح ذلک: درمبحث عام وخاص این بحث مطرح است که آیا تخصیص عام موجب مجازیت استعمال ادات عموم می شود یا تخصیص فقط در مراد جدی تصرف می کند و به مراد استعمال کاری ندارد. صاحب معالم و نوع قدماء قائل بودند که استعمال عموم با تخصیص موجب مجازیت است. مرحوم آخوند با توجه به مبنای صاحب معالم که تخصیص موجب مجازیت می شود به ایشان نقض می کند که وقتی به استعمالات عام نگاه کنیم، می بینیم که تخصیص در حدی کثرت دارد که گفته اند ما من عام الا و قد خص. بنابراین کثرت تخصیص در الفاظ عموم محقق شده اما با این وجود این کثرت تخصیص را شما موجب از بین رفتن ظهور عام در عموم نمی دانید، بلکه با وجود این تخصیص های متکثر، باز هم اگر به عامی برخورد کردید که قرینه ای نداشت حمل بر عموم می کنید. بل یحمل علیه ما لم تقم قرینة بالخصوص علی ارادة الخصوص.

اینکه در اینجا مجاز مشهور را محقق نمی دانید و حکم آن را پیاده نمی کنید معلوم می شود که هر کثرت استعمال در معنای مجازی موجب تحقق مجاز مشهور نمی شود. لذا نتیجه می گیریم که اگر همه استعمالات یا اکثر آنها با قرینه متصله همراه بود، مجاز مشهور شکل نمی گیرد مثل عام که ولو کثرت تخصیص دارد اما چون همه موارد و حتی اکثر موارد آن نیز همراه با قرینه منفصله نیست بلکه با قرینه متصله همراه است، مجاز مشهور در عام محقق نشده است.

سه شنبه 15/6/401 جلسه هفتم

مرحوم آخوند در مرحله اول از مبحث ثانی فرمود که دلالت صیغه امر بر وجوب دلالت وضعیه است و کثرت استعمال در ندب موجب مجاز مشهور نمی شود تا به اجمال لفظ منجر گردد.

مرحله دوم :

در مرحله دوم ازبحث مرحوم آخوند می فرمايند باید بررسی شود که اگر ما از مبنای خود در مرحله اول صرف نظر کنیم و قائل نشویم که صیغه امر حقیقت در وجوب است بلکه قائل به وضع للجامع شویم، آیا می توانیم از راه سایر دلالات مثل دلالت انصرافی یا اطلاقی قائل به ظهور صیغه امر در وجوب شویم یا خیر؟

بعضی قائل به ظهور انصرافی در طلب وجوبی شده اند که مرحوم آخوند فرموده هرچند ادعای ظهور اطلاقی که مستند به اطلاق لفظ و مقدمات حکمت است قابل پذیرش است ولی به ظهور انصرافی نمی شود ملتزم شد چون کسانی که قائل به ظهور انصرافی هستند سه وجه ذکر کرده اند که هیچ کدام تمام نیست.

وجه اول؛ غلبه استعمال صیغه امر در طلب وجوبی. گفته اند که در اغلب موارد به خصوص در کتاب و سنت، صیغه امر در طلب وجوبی استعمال می شود. اگرچه صیغه امر وضع برای جامع شده است ولی این کثرت استعمال موجب انصراف صیغه امر و ظهور انصرافی در حصه خاص (طلب وجوبی) می شود.

وجه دوم؛ غلبه در وجود. یعنی وقتی به مواردی که به نحو وجوبی مورد طلب قرار گرفته اند نگاه کنیم، می بینیم که در قیاس با مطلوبات ندبی، غلبه با واجبات است. وقتی غلبه وجودی با طلب وجوبی شد، غلبه موجب می شود که صیغه امری که برای جامع وضع شده است، انصراف به قسم غالب الوجود یعنی طلب وجوبی پیدا کند.

وجه سوم؛ اکملیت. مرتبه وجوب نسبت به مرتبه استحباب، اکملیت دارد و دارای تاکد و شدت در طلب است به خلاف استحباب که طلب ضعیف به حساب می آید. با توجه به اینکه یک حصه از مطلق که وجوب باشد اکملیت دارد این اکملیت اقتضا می کند که وقتی صیغه امر به صورت مطلق بکار برده شود انصراف به طلب وجوبی پیدا کند. مرحوم آخوند فرموده است: قيل بظهورها فيه إما لغلبة الاستعمال فيه أو لغلبة وجوده‌ أو أكمليته‌ .

ایشان در اشکال به این سه وجه فرموده است که هیچ یک تمام نیست. و الکل کما تری . منتها در مقام بیان ایراد به دو وجه اول و دوم اشکال صغروی کرده و به وجه سوم اشکال کبروی می کند.

وجه اول که غلبه استعمال باشد معلوم است که مشکل کبروی ندارد. زیرا غلبه و کثرت استعمال لفظ در بعضی از حصص، موجب انس ذهنی بین لفظ و حصه خاص می شود و در نتیجه وقتی لفظ به صورت مطلق گفته می شود ظهور در همین حصه خاص پیدا می کند. لذا ایشان اشکال صغروی می کند که صیغه امر، فقط کثرت استعمال در وجوب ندارد بلکه استعمال در ندب اگر اکثر نباشد لا اقل کثیر هست.

نسبت به وجه دوم هم که غلبه وجودی باشد مرحوم آخوند اشکال صغروی می کند و غلبه وجود در طلب وجوبی را انکار می کند و می فرماید طلب ندبی هم کثیر است اگر نگوییم که اکثر است.

ولی علاوه بر اشکال صغروی، منشأیت غلبه وجود برای انصراف، اشکال کبروی هم دارد. زیرا صرف غلبه وجودی یک حصه، بدون اینکه کثرت استعمال در آن طرف باشد، از نظر کبروی موجب انصراف نمی شود. چراکه بدون کثرت استعمال ولو غلبه وجودی باشد، انس ذهنی به وجود نمی آید تا انصراف را توجیه کند.

مرحوم آخوند نسبت به وجه سوم که اکملیت باشد اشکال صغروی نمی کند و انگار قبول دارند که مرتبه وجوب آکد و اکمل نسبت به مرتبه ندب است و لذا اشکال کبروی می کنند که به صرف اکمل بودن یک حصه، انصراف به وجود نمی آید. زیرا انصراف یعنی ظهور در حصه خاص و ظهور در حصه از انس ذهنی به وجود می آید و همانطور که مجرد غلبه در وجود انس ذهنی نمی آورد، مجرد اکملیت هم موجب انس ذهنی نمی شود. چراکه اکملیت مربوط به خصوصیت خارجیه فرد است نه مقام لفظ و دلالت و برای همین است که صرف اکملیت ایجاد انس ذهنی نمی کند. و أما الأكملية ف غير موجبة للظهور إذ الظهور لا يكاد يكون إلا لشدة أنس اللفظ بالمعنى بحيث يصير وجها له و مجرد الأكملية لا يوجبه كما لا يخفى‌

بنابراین اگر نتوانیم بگوییم صیغه امر حقیقت در خصوص وجوب است و آن را حقیقت در قدر جامع بین وجوب و ندب بدانیم، نمی توانیم قائل به ظهور انصرافی در وجوب شویم.

مرحوم آخوند در ادامه می فرماید که اگر آمر در مقام بیان باشد، مقدمات حکمت اقتضا می کند که صیغه امر را حمل بر طلب وجوبی کنیم. زیرا در مقایسه بین طلب وجوبی و طلب ندبی، طلب وجوبی برای بیانش احتیاج به موونه زائده ندارد اما طلب ندبی چون با تقیید و تحدید همراه است بیان آن احتیاج به بیان قید دارد . باید قید عدم المنع من الترک بیان شود تا طلب ندبی فهیمده شود. اگر برای مطلق، دو حصه وجود داشته باشد که بیان یک حصه نیاز به قید نداشته باشد و لفظ مطلق به تنهایی برای بیان آن کافی باشد، در مواردی که متکلم در مقام بیان است و قیدی را ذکر نمی کند کلام او حمل بر آن حصه ای می شود که بیان آن موونه زائده ندارد. این شرایط در صیغه امر فراهم است. نعم فيما كان الآمر بصدد البيان فقضية مقدمات الحكمة هو الحمل على الوجوب فإن الندب كأنه يحتاج إلى مئونة بيان التحديد و التقييد بعدم المنع من الترك بخلاف الوجوب فإنه لا تحديد فيه للطلب و لا تقييد فإطلاق اللفظ و عدم تقييده مع كون المطلق في مقام البيان كاف في بيانه فافهم‌[4] .

مجموع فرمایشات مرحوم آخوند در این مرحله دوم به چهار نقطه بر می گردد. اول اینکه صیغه امر حقیقت در خصوص طلب وجوبی است مثل ماده امر و اگر بخواهد در غیر طلب وجوبی استعمال شود استعمال مجازی خواهد شد. دوم اینکه صیغه امر در ندب کثرت استعمال دارد ولی این کثرت موجب تحقق مجاز مشهور نمی شود تا ظهور لفظ در معنای حقیقی یعنی معنای اول منثلم شود و لفظ به صورت مجمل در بیاید خلافا لصاحب المعالم. سوم اینکه اگر حقیقت بودن صیغه امر در وجوب را قبول نکنیم ظهور انصرافی صیغه در طلب وجوبی صحیح نخواهد بود. چهارم اینکه دلالت وظهور اطلاقی صیغه امر در خصوص وجوب قابل التزام است.

آیا فرمایش مرحوم آخوند در این چهار نقطه تمام است یا خیر؟

بررسی کلام مرحوم آخوند در نقاط چهارگانه

نقطه اول :

ایشان در نقطه اول برای اثبات حقیقت بودن صیغه امر در خصوص طلب وجوبی یک دلیل و یک موید ذکر کرد.

اولا تمامیت مختار مرحوم آخوند در این نقطه متوقف بر این است که وجوب و استحباب، امر جعلی شرعی باشد که نظر مشهور همین است. مشهور قائل هستند که وجوب و استحباب از امور قابل جعل می باشند و لذا جا دارد بحث کنیم که صیغه یا ماده امر دلالت بر وجوب به عنوان امرجعلی شرعی می کند یا خیر. ولی اگر کسی در بیان ماهیت وجوب و استحباب مبنای مرحوم نایینی و مرحوم آقای خویی را قائل شود و بگوید که اصلا وجوب و ندب امر جعلی نیستند بلکه حکم عقل می باشند یعنی عقل است که وقتی با طلب مطلق و غیر مقترن به ترخیص از ناحیه مولی مواجه می شود حکم به لزوم اتیان می کند و در صورت مخالفت مستحق عقوبتش می داند و لذا از آن تعبیر به وجوب می شود و وقتی با طلب مقترن به جواز ترک مواجه می شود حکم به لزوم اتیان نمی کند، بر اساس این مبنا دیگر فرمایش مرحوم آخوند معنا ندارد که صیغه امر وضع برای وجوب شده است. زیرا اصلا وجوب ، حکم جعلی شرعی نیست تا صیغه بخواهد حقیقت در آنها باشد و دلالت وضعی بر آنها کند. بله اگر کسی این قول را قبول نکند و نظر مشهور را قبول بپذیرد که وجوب و استحباب امر جعلی است نوبت می رسد که بحث کند که آیا دلالت وضعی بر وجوب دارد یا خیر.

اینکه مبنای مرحوم آقای خویی در حقیقت وجوب تمام است یا خیر، در مباحث مربوط به ماده امر گذشت و در اشکال به مرحوم نایینی و مرحوم آقای خویی گفته شد که هرچند اصل حکم عقل در مورد طلب فعل وايجاب آن بر مکلف قابل انکار نيست و همانطور که مرحوم آقای تبریزی فرمودند : لا اظن احدا لا یلتزم بحکم العقل بایجاب الفعل علی المکلف ، اما تمام حرف این بود که اين حکم عقلی به خاطرآن است که طلب انشاء شده طلب وجوبی است در مقابل طلب ندبی و الا مطلق طلب موضوع اين حکم عقلی نیست اگر در مرتبه قبل طلبی که از مولی صادر می شود طلب وجوبی باشد عقل حکم به لزوم اتیان می کند ولی اگر طلب وجوبی نباشد عقل چنین حکمی نمی کند. وبه عبارت ديگر وجوب و استحباب در مرتبه سابق بر حکم عقل وجود دارد نه اینکه بخواهد از حکم عقل به دست بیاید. بالارتکاز و به حسب آنچه بالوجدان از معنای طلب و معنای وجوب و استحباب می يابيم با قطع نظر از حکم عقل، طلب قابل تقسیم به طلب وجوبی و طلب ندبی است نه اينکه در طول حکم عقل اين تقسيم وجود داشته باشد .

اگر مبنای مرحوم نایینی و مرحوم آقای خویی ابطال شود، برای بحث از اقوالی که نسبت به دلالت صیغه امر بر وجوب وجود دارد مجال پیدا می شود. یک قول، قول مرحوم آخوند است که صیغه امر را حقیقت در طلب وجوبی می داند و اقوال دیگر نیز قول به دلالت انصرافی و دلالت اطلاقی است.

مرحوم آخوند برای اثبات دلالت وضعی استدلال به تبادر کرد. در اشکال به فرمایش مرحوم آخوند، اعلام مثل مرحوم آقای تبریزی فرمودند که اتفاقا دلیل تبادر و ارتکاز عرفی، خلاف مطلوب را نتیجه می دهد. زیرا متبادر از صیغه امر قدر مشترک بین طلب وجوبی و طلب ندبی است. اگرچه در ماده امر تبادر خصوص طلب وجوبی را ثابت می کند، ولی در صیغه امر بالوجدان آنچه از صیغه امر در موارد استعمال آن در ندب و وجوب فهمیده می شود معنای واحدی است. چون صیغه امر گاهی در وجوب استعمال می شود مثل اغتسل للجنابه و گاهی در استحباب مثل اغتسل للجمعه و وقتی به این موارد استعمال نگاه می کنیم بالوجدان یک معنا بیشتر از صیغه امر نمی فهمیم. معنای متفاهم از صیغه امر در هر دو نوع ، واحد است نه اینکه از اغتسل للجمعه یک معنا بفهمیم و از اغتسل للجنابه معنای دیگررا با قرینه بفهمیم. این شاهد می شود که معنای صیغه امر مطلق طلب است که جامع بین طلب وجوبی و طلب استحبابی می باشد نه اینکه حقیقت در خصوص طلب وجوبی باشد و استعمال آن در موارد طلب ندبی محتاج قرینه و اعمال عنایت باشد. در نتیجه فرمایش مرحوم آخوند در نقطه اول قابل قبول نیست.

نقطه دوم :

نقطه دوم از فرمایش مرحوم آخوند در اشکال به کلام صاحب معالم بود. مرحوم صاحب معالم فرموده بود که چون صیغه امر کثرت استعمال در ندب دارد، موجب تحقق مجاز مشهور می شود و در نتیجه لفظ از ظهورش در طلب وجوبی خارج می شود. مرحوم آخوند در مقام اشکال فرموده بودند که کثرت استعمال در ندب به شکلی نیست که استعمال وجوب قلیل باشد بلکه استعمال در وجوب هم فی نفسه کثیر است نه نادر.

نسبت به این جواب مناقشه ای در کار نیست . اما ایشان در جواب دوم فرمود که ولو کثرت استعمال در ندب را به مراتب بالا قبول کنیم به طوری که در وجوب ندرت داشته باشد ولی این کثرت استعمال، موجب مجاز مشهور در معنای ندب نمی شود. زیرا مجاز مشهور در جایی تحقق پیدا می کند که استعمال لفظ در معنای مجازی با قرینه متصل همراه نباشد.

در کلام مرحوم آخوند تعبیر شده است که کثرت استعمال نباید با قرینه مصحوبه باشد. در ذیل این فرمایش مرحوم ایروانی فرموده اگر کسی در تحقق مجاز مشهور بگوید که نباید استعمال با قرینه مصحوبه همراه باشد، اين شرط موجب سدّ باب مجاز مشهور می شود. زیرا اساسا مجاز مشهور در جایی تحقق پیدا می کند که استعمال مجازی صحیح باشد و استعمال مجازی نیز هیچگاه بدون قرینه صحیح نیست. بنابراین اینکه ما در تحقق مجاز مشهور شرط کنیم که بدون قرینه مصحوبه باشد موجب سدّ باب مجاز مشهور می شود. مرحوم ایروانی در ادامه در مقام توجیه کلام مرحوم آخوند می فرماید که ممکن است کلام ایشان به یکی از این دو احتمال توجیه شود. احتمال اول این است ما در استعمال مجازی نیازمند قرینه هستیم ولی قرینه ای که لازم است و کثرت استعمال اگر با آن همراه باشد مجاز مشهور درست می شود قرینه بر مراد واقعی است نه قرینه بر مراد استعمالی. اگر قرینه ای که در معنای مجازی بکار برده می شود قرینه بر مراد واقعی باشد نه قرینه بر مراد استعمالی، این کثرت استعمال موجب مجاز مشهور می شود. ولی اگر قرینه بر مراد استعمالی باشد مجاز مشهور درست نمی شود.

چهارشنبه 16/6/401 جلسه هشتم

مرحوم آخوند فرمود که هرچند صیغه امر در ندب استعمال کثیر دارد اما این کثرت استعمال در ندب موجب تحقق مجاز مشهور و در نتیجه اجمال لفظ نمی شود به خلاف آنچه صاحب معالم فرمودند که به خاطر کثرت استعمال مجاز مشهور درست می شود و به همین جهت یا باید به خاطر اجمال لفظ توقف کرد یا جانب مجاز مشهور را ترجیح داد.

مرحوم آخوند سه جواب دادند. اول این بود که از نظر صغروی کثرت استعمال در ندب به طوری نیست که اکثر استعمالات در ندب باشد و استعمال در وجوب که معنای حقیقی است قلیل و نادر باشد بلکه در وجوب هم صیغه امر کثرت استعمال دارد. این جواب اول در کلمات مورد قبول قرار گرفته است.

جواب دوم این بود که حتی اگر از نظر صغروی قبول داشته باشیم که استعمال در ندب به نحوی کثرت دارد که غالب استعمالات در ندب شده و استعمال در وجوب نادر گشته است ولی باز هم موجب تحقق مجاز مشهور نمی شود. زیرا کثرت استعمالی موجب تحقق مشهور می شود که با قرینه مصحوبه همراه نباشد.

نسبت به این جواب دوم در کلمات مرحوم ایروانی اشکال شد. ایشان فرمود که اگر برای تحقق مجاز مشهور شرط بدانید که مع القرینه المصحوبه نباشد موجب سدّ باب مجاز مشهور می شود. زیرا اساسا استعمال مجازی بدون قرینه صحیح نیست و لذا هیچ جا استعمال کثیره بدون قرینه نخواهیم داشت. در نتیجه هرگز مجاز مشهور محقق نخواهد گشت. منتها مرحوم ایروانی فرمود که ممکن است کلام مرحوم آخوند را به نحوی توجیه کنیم که این اشکال وارد نشود. توجیه اول برای بلا قرینه مصحوبه این بود که استعمالات کثیر قرینه بر مراد استعمالی نداشته بلکه فقط قرینه برای مراد جدی داشته باشد. در مثل رایت اسداً در صورتی استعمال کثیر موجب تحقق مجاز مشهور می شود که به حسب لفظ قرینه ای نیاورد بلکه فقط قرینه قائم شود که مراد جدی از اسد رجل شجاع بوده است. با این توجیه، اشکال از کلام مرحوم آخوند دفع می شود. زیرا برای تحقق مجاز مشهور، لفظ در مورد معنای مجازی استعمال می شود ولی صرفا با قرینه ای که معین می کند که مراد جدی متکلم همان معنای مجازی است.

مرحوم ایروانی فرموده که شاهد این احتمال در کلام مرحوم آخوند این است که ایشان محل بحث را به عام مخصَّص تنظیر کرده است. مسلک مرحوم آخوند در عام مخصَّص این است که تخصیص موجب مجازیت نمی شود نه در متصل و نه در منفصل. در تخصیص منفصل نهایت کاری که مخصِّص انجام می دهد این است که قرینه بر مراد جدی می شود وگرنه مراد استعمالی تغییر نمی کند. ولو متکلم در اکرم کل عالم به صورت منفصل تخصیص بزند ولی مراد استعمالی همان عموم است. این مبنای مرحوم آخوند در عام که تخصیص موجب مجازیت آن نمی شود نشان می دهد مراد ایشان از قرینه مصحوبه قرینه بر مراد استعمالی است و قرینه غیر مصحوبه قرینه بر مراد جدی است.

توجیه دوم این است که امکان دارد مراد مرحوم آخوند از بلا قرینه مصحوبه این باشد که قرینه ای که با استعمال مجازی همراه است قرینه ای است که نشان دهد مراد از خود لفظ معنای مجازی است. در مثال رایت اسدا یرمی که قرینه متصله یرمی وجود دارد، دو احتمال در قرینه وجود دارد؛ اول اینکه کلمه یرمی قرینه باشد که اسد خودش در رجل شجاع استعمال شده است و احتمال دوم اینکه متکلم با آوردن قرینه یرمی از مجموع ترکیبی اسد و یرمی اراده رجل شجاع کرده باشد یعنی مجموع قرینه و ذو القرینه این معنا را برساند نه اینکه خصوص اسد دال بر رجل شجاع باشد.

مرحوم ایروانی فرموده که مراد مرحوم آخوند این است که اگر قرینه ای که با استعمال مجازی همراه شده است، به نحو اول باشد ولو این قرینه قرینه متصل باشد ولی موجب مجاز مشهور می شود. زیرا در همه موارد خود لفظ اسد با توجه به قرینه ولی به تنهایی دلالت بر رجل شجاع می کند یعنی قرینه کمک می کند که لفظ اسد به تنهایی چنین دلالتی داشته باشد، این کثرت استعمال موجب مجاز مشهور می شود اما اگر به نحو دوم باشد یعنی مجموع قرینه و ذوالقرینه دلالت بر معنای مجازی کند دیگر موجب مجاز مشهور نمی شود. چون این کثرت استعمال موجب انس ذهنی بین مجموع قرینه و ذوالقرینه با معنای مجازی می شود نه بین خود لفظ اسد به تنهایی و معنای مجازی. مراد مرحوم آخوند در محل بحث این است که هرچند قبول کنیم که صیغه امر در ندب استعمال کثیر می‌شود اما اراده ندب در این استعمالات کثیر از خصوص صیغه امر نیست بلکه از مجموع صیغه امر و قرینه است وقتی این مجموع در موارد کثیر دالّ شد دیگر انس ذهنی بین خصوص صیغه امر از یک طرف و معنای ندب از سوی دیگر پیدا نمی شود. چون انس ذهنی پیدا نمی شود مجاز مشهور هم شکل نمی گیرد. أو لعل مراده ان‌ الهيئة التركيبية من‌ القرينة و ذيها أريد منها الاستحباب لا من نفس ذي القرينة فلا يفيد ذلك في حصول الأنس في نفس القرينة إذا تجرد عن الهيئة الانضمامية.

ایشان در مقام مقایسه بین دو توجیه فرموده است که توجیه دوم به عبارات کفایه اقرب است اما اگر بخواهیم فی حد نفسه و به ملاحظه ما هو الصواب حساب کنیم توجیه اول اقرب است.

به نظر می رسد هیچ یک از این دو توجیهی که در کلام مرحوم ایروانی ذکر شده مراد مرحوم آخوند نیست. هر چند در مواردی که این دو توجیه ثابت است کثرت استعمال لفظ موجب تحقق مجاز مشهور نمی شود. اگر کثرت استعمال لفظ با قرینه بر مراد استعمالی باشد یا کثرت استعمال با قرینه بنحوی که ما هو الدالّ بر معنای مجازی مجموع قرينه و ذی القرينه باشد نه خصوص ذی القرینه، این کثرت استعمال موجب تحقق مجاز مشهور نمی شود. اما مراد مرحوم آخوند که تعبیر به قرینه مصحوبه کردند و فرمودند که در استعمال صیغه امر در معنای ندب، قرینه مصحوبه وجود دارد این دو توجیه نمی تواند باشد.

اما توجیه اول نمی تواند باشد، زیرا مرحوم آخوند در جواب دوم و نیز در جواب اول ناظر به کثرت استعمال در معنای مجازی است و می خواهد بگوید که کثرت استعمال در معنای مجازی دو قسم دارد یکی با قرینه مصحوبه و دیگری بدون قرینه مصحوبه. در حالی که طبق توجیه اول لفظ در معنای مجازی کثرت استمعال ندارد بلکه بر اساس این توجیه، مستعمل فیه لفظ همان معنای حقیقی است نه معنای مجازی و فهم معنای مجازی از باب فهم مراد جدی است نه اینکه لفظ در آن استعمال شده باشد. البته در عین اینکه نمی تواند مراد مرحوم آخوند باشد پس چرا ایشان تنظیر به عام مخصَّص کرده، جواب این است که این را طبق مبنای صاحب معالم مطرح کرده نه مبنای خودش و استدلال ایشان جدلی است.

توجیه دوم هم نمی تواند مراد مرحوم آخوند باشد، زیرا در جایی که قرینه، قرینه غیر مصحوبه است و مجموع قرینه و ذی القرینه یعنی هیئت ترکیبیه دلالت بر معنای مجازی می کند، دیگر خصوص لفظ در معنای مجازی استعمال نشده است. دلالت هیئت ترکیبی بر معنای مجازی جمع نمی شود با استعمال خصوص لفظ در معنای مجازی. زیرا به نظر مرحوم آخوند استعمال یعنی افناء اللفظ در معنا. اگر استعمال در معنای مجازی می شد خود لفظ دال بر معنای مجازی می شد نه مجموع. حتی طبق مسلک علامیت هم لفظ را که می آورند علامت و نشانه آن معنا قرار می گیرد. اگر دال بر معنای مجازی مجموع لفظ اسد و قرینه "یرمی" باشد نمی سازد با استعمال اسد در معنای مجازی. در نتیجه در جایی که ما هو المجموع دلالت بر معنای مجازی کند اصلا لفظ استعمال در معنای مجازی نشده است تا مرحوم آخوند بخواهد با قید بلا قرینه مصحوبه آن را خارج کند.

توجیه صحیح (همانطور که در کلمات بعضی از محققين از جمله مرحوم آقای تبریزی آمده) این است که بگوییم مراد از قرینه مصحوبه قرینه متصله است در مقابل قرینه منفصله که غیر مصحوبه می باشد و مرحوم آخوند می خواهد در استعمالات مجازیه بین موارد قرینه متصله و منفصله تفصیل دهد و بگوید که اگر لفظ موضوع للمعنی الحقیقی با قرینه متصله در معنای مجازی استعمال شود، موجب تحقق مجاز مشهور نمی شود. زیرا در این موارد اسد که در رجل شجاع استعمال می شود چون همه جا یرمی با آن همراه است، وجود این قرینه باعث نمی شود که انس ذهنی بین معنای مجازی و خود اسد به تنهایی پیدا شود بلکه نهایتا ارتباط ذهنی بین مجموع و معنا به وجود می آید. ولی در مقابل این نوع استعمال در معنای مجازی با قرینه متصله، استعمال لفظ در معنای مجازی با قرینه منفصله است. متکلم می گوید رایت اسدا و قرینه متصله دال بر رجل شجاع نمی آورد بلکه با قرینه منفصله رجل شجاع را می فهماند نه اینکه فقط مراد جدی فهیمده شود بلکه قرینه بفهماند متکلم خود لفظ اسد را در رجل شجاع استعمال کرده است. اگر قرینه منفصله قائم شود که مستعمل فیه معنای مجازی است و با کثرت نیز همراه باشد این باعث انس ذهنی بین لفظ اسد به تنهایی و معنای مجازی می شود. مرحوم آخوند فرموده در محل بحث یعنی استعمال صیغه امر در ندب، چنین نکته ای اتفاق نیافتده است. زیرا استعمال در ندب اگرچه کثیر است ولی نوعا با قرینه متصله همراه است و لذا انس ذهنی بین نفس لفظ و معنای مجازی پیدا نمی شود. اگر استعمال کثیر با قرینه منفصله بود موجب مجاز مشهور می شد اما اینطور نیست و لا اقل در اغلب استعمالات با قرینه متصله است و لذا جلوی تحقق مجاز مشهور را می گیرد.

مرحوم آخوند در جواب سوم به صاحب معالم که جواب نقضی بود، فرمود که همانطور که در موارد عام مخصَّص، کثرت تخصیص موجب انثلام ظهور عام در عموم و تحقق مجاز مشهور نمی شود و توقف و اجمال نمی آورد، در صیغه امر هم همین است.

نسبت به این جواب اشکالاتی شده است. دو اشکال در کلام مرحوم آقای خویی شده است. اشکال اول که اعلام دیگر نیز مطرح کرده اند این است که همانطور که در بحث عام و خاص می آید تخصیص عام ولو به صورت متصل باشد موجب مجازیت نیست بلکه در تخصيص متصل از باب تعدد دال و مدلول است و در تخصیص منفصل هم مستعمل فیه لفظ همان معنای حقیقی است و مخصِّص فقط مراد جدی را مشخص می کند که وجوب اکرام عالمان غیر فاسق باشد. بنابراین ما هو الحق در باب تخصیص که مختار مرحوم آخوند نیز هست عدم مجازیت عام به خاطر تخصیص است. لذا استعمال عام هیچ ارتباطی با مقام که استعمال مجازی باشد ندارد. بنابراین از حکم موردی که اجنبی نسبت به مقام است نمی شود که حکم مقام را مشخص کرد.

جوابی که از این اشکال مرحوم آقای خویی می شود داد و قبلا هم بیان شد این است که جواب مرحوم آخوند بر اساس مبنای صاحب معالم می باشد و از باب استدلال جدلی مطرح شده است.

اشکال دوم مرحوم آقای خویی این است که نمی شود مقام را به باب عام و خاص قیاس کرد حتی اگر قائل شویم که تخصیص مستلزم مجازیت است. زیرا صیغه های عموم متعدد هستند و هر لفظی مثل کل و جمیع و ... دارای وضع مستقل است. اما در محل بحث آن لفظی که معنای حقیقی دارد و می خواهد در معنای مجازی استعمال شود یک صیغه بیشتر نیست و آن صیغه امر است که یک وضع بیشتر ندارد که از باب وضع الهیئه در همه مواد جاری می شود. بله اگر در صیغه های عام نیز احراز کنیم که هر کدام به خصوص استعمال کثیر در مورد تخصیص دارند استشهاد به بحث عام و خاص جا داشت، ولی این را نمی شود احراز کرد که به تک تک این صیغه ها تخصیصات کثیره وارد شده و مورد عدم تخصیص در مورد هر کدام اندک است. آنچه قابل احراز است ملاحظه مجموع الفاظ عموم است که کثیرا مورد تخصیص قرار گرفته اند.

از این اشکال هم ممکن است جواب داده شود که کسی که ادعا کرده عام در کثیری از موارد در تخصیص استعمال شده چندان که گفته اند ما من عام الا و قد خص و موارد غیر تخصیص را نادر دانسته است، مقصود او این است که در جمیع صیغه های عموم این مساله اتفاق افتاده است. در کل و جمیع و ... استعمال در تخصیص کثیر است بلکه گفته شد که هیچ صیغه ای از صیغ عموم پیدا نمی شود الا اینکه تخصیص به آن خورده است. مدعی ادعا کرده است که به لحاظ جیمع کثیرا تخصیص خورده است نه فقط به لحاظ مجموع.

اشکال سوم به تنظیر در کلام مرحوم آقای بروجردی آمده است. ایشان فرموده اند بین دو مقام این فرق وجود دارد که در محل بحث معنای مجازی ای که استعمال لفظ در آن کثیر است معنای واحد است و لذا صاحب معالم فرموده که این استعمال کثیر موحب مجاز مشهور می شود، اما در عام و خاص معنای مجازی، معنای واحدی نیست. اگر بگویند اکرم العلماء الا زید، معنای مجازی علمای غیر زید می شود و اگر بکر را خارج کنند معنای مجازی، علمای غیر بکر می شود و اگر فساق را خارج کنند معنای مجازی، علمای غیر فاسق می شود. بنابراین اینکه در عام و خاص به با وجود کثرت استعمال در معنای مجازی، مجاز مشهور تحقق پیدا نمی کند، به خاطر عدم وحدت معنای مجازی است اما ممکن است در صیغه امر به خاطر وحدت معنای مجازی، مجاز مشهور تحقق پیدا کند.

شنبه 19/6/401 جلسه نهم

مرحوم آخوند ما نحن فیه را تنظیر به عام مخصَّص کرد تا نشان دهد با هر کثرت استعمالی در معنای مجازی، مجاز مشهور محقق نمی شود. نسبت به این تنظیر سه اشکال شد که اشکال سوم از مرحوم آقای بروجردی در کتاب نهایة الاصول و الحجة فی الفقه بود. ایشان فرمودند که بین مقام و مساله عام مخصَّص فرق وجود دارد و لذا نمی توان حکم مقام را به عام مخصَّص تنظیر کرد. همین فرق باعث می شود که کثرت استعمال در مقام موجب تحقق مجاز مشهور بشود اما در عام مخصَّص نشود. فارق بین دو مقام این است که در صیغه امر معنای مجازی امر واحد شخصی است و آن معنای ندب است. صیغه امر وضع للوجوب شده است اما استعمال کثیر در ندب پیدا کرده است. این کثرت باعث انس ذهنی بین لفظ و معنای واحد می شود و وقتی انس ذهنی پیدا شد، در صورتی که لفظ بدون قرینه استعمال شود دیگر ظهور در معنای حقیقی نخواهد داشت. اما در عام مخصَّص اینطور نیست. هر کدام از الفاظ عموم مثل کل و جمیع و ... در مورد آنها یک معنای حقیقی وجود دارد که همان عموم است مثل اکرم کل عالم که معنای حقیقی کل همان عموم است ولی در مقابل این معنای حقیقی، معنای مجازی واحد وجود ندارد بلکه معانی مجازی کثیره ای است بعدد ما يتصور له‌ من‌ المعاني‌ الخاصة. مثلا اکرم العلماء معنای حقیقی اش عموم علماء است اما وقتی تخصیص به زید می خورد معنای مجازی مستعمل فیه آن علمای غیر زید می شود و اگر در تخصیص دیگر بگوید الا عمرو و یا اگر بگوید الا الفساق معنای مجازی هم متناسب با تخصیص تغییر می کند و لذا گاهی می شود علمای غیر عمرو و گاهی علمای غیر فاسق. وقتی در معنای واحد کثرت استعمال پیدا نشد انس ذهنی هم پیدا نمی شود. نسبت به تک تک این معانی مجازی که کثرت استعمال وجود ندارد بلکه نسبت به اصل مجاز یعنی غیر عموم کثرت وجود دارد. به حسب تصریح عبارتی که در نهایه الاصول است فرموده اند که لفظ را با تک تک معانی مجازی مثل علمای غیر زید یا علمای غیر فاسق مقایسه کنیم استعمال در معنای حقیقی اکثر است. إذا وازنا كل واحد من المعاني المجازية بالنسبة إلى المعنى الحقيقي وجدنا استعماله في المعنى الحقيقي أكثر من استعماله في كل واحد من المعاني المجازية بمراتب‌. در نتیجه انس ذهنی بین لفظ عام و این معنای مجازی پیدا نمی شود. انس ذهنی که پیدا نشود مجاز مشهور هم درست نمی شود. اما در محل بحث معنای مجازی واحد است و اگر کثرت استعمال را قبول کردید انس ذهنی به وجود می آید. بنابراین نمی شود مقام را مقایسه با عام مخصَّص کرد[5] .

از این اشکال هم می شود جواب داد که در مورد عام مخصَّص نیز هرچند معانی مجازی در تک تک الفاظ عموم متعدد است اما همه این معانی مجازی در یک جهت مشترک هستند و آن غیر عموم است. معنای حقیقی کل و جمیع و ... عموم است و در موارد استعمال مجازی وقتی همه معنای مجازی را نگاه کنیم یک جهت مشترک دارند و آن عدم عمومیت است. هرچند لفظ در آن جهت مشترک استعمال نشود اما همین که لفظ با معنای حقیقی عموم، در مواردی کثرت استعمال پیدا کند که تحت یک عنوان جمع می شوند، این کثرت استعمال باعث می شود که ظهور لفظ در معنای حقیقی از بین برود. مرحوم آخوند هم از تنظیر با عام مخصَّص می خواهد استفاده کند که ظهور در معنای حقیقی باقی نمی ماند. چون همه معانی مجازی، غیر عموم است و کثرت استعمال در آن باعث می شود ظهور در معنای حقیقی از بین برود. برای اینکه نتوانیم لفظ را بر معنای حقیقی حمل کنیم همین مقدار که ظهور در معنای حقیقی از بین برود کافی است ولو ظهور در معنای مجازی پیدا نکند. لذا اثر مجاز مشهور مترتب خواهد شد. در حقیقت مثل قرینه صارفه خواهد شد که در موارد قرینه صارفه معنای مستعمل فیه لفظ معلوم نمی شود اما این مقدار اثر دارد که لفظ را از معنای حقیقی اش صرف کند ولو مشخص نشود که در چه معنای مجازی ای استعمال شده است.

بنابراین تنظیر مرحوم آخوند مشکلی نخواهد داشت. زیرا تنظیر از این جهت است که کثرت استعمال صیغه در ندب، موجب انثلام ظهور نمی شود کما اینکه در عام مخصَّص اینطور است. اگر از حیثیت قرینه مصحوبه بودن رفع ید کنیم و آن را دخالتی ندهیم، می توان مقام را به عام مخصَّص تشبیه کرد و نتیجه گرفت که صرف کثرت استعمال زمینه انثلام ظهور را به وجود نمی آورد.

بنابراین اگر از اشکال شرطیت عدم قرینه مصحوبه صرف نظر کنیم تنظیر مقام به عام مخصَّص اشکالی ندارد. در نتیجه نقطه دوم از کلام مرحوم آخوند در بحث دلالت صیغه امر بر وجوب که جواب از اشکال صاحب معالم بود تمام است و مناقشات به کلام ایشان وارد نیست.

نقطه سوم :

مرحوم آخوند در نقطه سوم فرمود که اگر حقیقت بودن صیغه امر در وجوب را قبول نکنیم از راه ظهور انصرافی نمی توانیم ملتزم شویم که صیغه امر ظاهر در وجوب است. چون منشأ تامی برای ظهور انصرافی وجود ندارد. اگر موضوع له لفظ را مطلق طلب گرفتید نه خصوص طلب وجوبی، انصراف لفظ موضوع برای مطلق طلب به حصه خاص، وجهی نخواهد داشت. دلیل مرحوم آخوند هم این بود که آنچه برای منشأ انصراف ذکر شده است سه امر است، یکی کثرت استعمال و دیگر کثرت وجود و سومی نیز اکملیت طلب وجوبی نسبت به طلب ندبی است که هیچ کدام از این وجوه تمام نیستند ، نسبت به وجه اول و دوم اشکال صغروی کردند و نسبت به وجه سوم اشکال کبروی کردند ، البته در توضيح کلام مرحوم آخوند گفته شد که نسبت به وجه دوم (کثرت وجود) جا داشت که مرحوم آخوند اشکال کبروی را هم ذکر می کرد ، اينها سه وجهی هستند که مرحوم آخوند در کفايه آنها را متعرض شده و ردّ کردند اما همانطور که در بحث دلالت ماده امر بر طلب وجوبی گفته شد، در تقریرات مرحوم میرزای شیرازی برای ظهور انصرافی غیر از این سه منشأ، مناشئ دیگری هم ذکر شده است که به عنوان منشأ چهارم و پنجم مطرح می شود.

منشأ چهارم برای انصراف که خود میرزای شیرازی به آن اشکال کرده، شدت احتیاج به بعضی از افراد طبیعت است. مثل اینکه شخصی بگوید دنبال نان رفتم و پیدا نکردم. ولو نان مطلق همه انواع نان مثل نان قندی و ... را در بر می گیرد ولی آنچه مورد احتیاج شدید مردم از میان افراد نان است همان نان متعارف می باشد. لذا این گفته متکلم انصراف به نان متعارف دارد و مقصود او این نیست که حتی نان قندی هم پیدا نکرده است .

منشأ پنجم هم کثرت حاجت است؛ یعنی نوعا حصه خاصی مورد احتیاج باشد و فرد غیر متعارف مورد احتیاج نباشد مثل همین نان متعارف که اگر شدت احتیاج به آن هم نباشد ولی کثرت احتیاج به آن وجود دارد.

خود مرحوم میرزا بعد از اینکه این دو منشأ را به عنوان منشأ انصراف ماده و صیغه امر به طلب وجوبی ذکر کرده، اشکال کرده است که این دو منشأ ارتباطی به محل بحث ندارد. ثمّ إنّ هذين أيضا لا مساس‌ لهما بما نحن فيه، فإنّ الوجوب ليس شديد الحاجة أو كثيرها بالنسبة إلى الندب قطعا فافهم[6] . این عبارت که در تقریرات آمده بیان اشکال صغروی در مورد صیغه امر است. ایشان اشکال کبروی نکرده اند و لذا معلوم می شود که از نظر کبروی این منشأ را قبول دارند. ولی همانطور که در بحث دلالت ماده امر گفته شد برای انصراف تقریب دیگری وجود دارد که این دو منشأ را می شود از تطبیقات همان منشأ حساب کنیم و آن عبارت است از مناسبت حکم و موضوع. زیرا در بعضی از موارد ولو لفظ مطلق ذکر می شود اما مناسب حکم و موضوع اقتضاء می کند که مراد از لفظ مطلق، حصه خاصی از طبیعت باشد نه همه افراد آن. مثلا اگر کسی قصد سفر داشته باشد و به دنبال وسیله نقلیه بگردد و بعد بگوید برای سفر وسیله پیدا نکردم، با توجه به وضعیت مالی شخص که ضعیف الحال است، مناسبت حکم و موضوع اقتضاء می کند که مقصود او از این کلام اتوبوس باشد، نه اینکه هیچ وسیله ای حتی هواپیما و یا ماشين شخصی با کرایه بالا پیدا نکرد. لفظ مطلق است ولی مناسبت حکم و موضوع اقتضاء می کند که مقصود متکلم از لفظ دال بر طبیعت همه افراد طبیعت نیست بلکه حصه خاصه است.

این وجه برای توجیه انصراف وجه تامی است. اینکه در بعضی از کلمات یا نوع کلمات آمده که تنها منشأ صحیح برای انصراف کثرت استعمال است و غیر از آن منشأ صحیح دیگری وجود ندارد، صحیح نیست ، بلکه مناسبت بین حکم و موضوع هم از نظر کبروی منشأ تامی برای انصراف لفظ موضوع للمطلق به حصه خاص است.

مناسبت حکم و موضوع از نظر کبروی منشأیت دارد اما اینکه تطبیق بر مقام می شود یا خیر، جای تامل دارد . تطبیقش به این است که گفته شود که با توجه به خصوصیت مولی که قاهر بر عبد خود است و خصوصیت عبد که مقهور در مقابل مولی می باشد و بر او لازم است که خواسته های مولی را عملی کند، وقتی طلب از مولی صادر شود، مناسبت حکم و موضوع اقتضاء می کند که این طلب صادر از مولی طلب وجوبی باشد و بر عبد لازم باشد که کاری که مولی امر کرده را انجام دهد نه اینکه حق مخالفت داشته باشد و بتواند ترک کند.

ولی مناقشه صغروی که به این تقریب وارد می شود این است که در محل بحث اینطور نیست که مناسبت فقط با طلب وجوبی باشد بلکه همانطور که طلب وجوبی و طلب حتمی که لا یرضی المولی بترکه مناسبت با مولویت مولی دارد همینطور هم طلب استحبابی که ترغیب به انجام عمل است ولی مع الترخیص فی الترک با مولويت مولی مناسبت دارد. اینکه کجا مولی طلب وجوبی کند و کجا طلب ندبی کند تابع اغراضی است که در متعلق امر برای مولی وجود دارد. اگر غرض الزامی باشد طلب هم الزامی می شود و اگر الزامی نباشد و صرفا ترجیح باشد طلب ندبی می شود. وقتی هر دو نحو طلب با مولی مناسبت داشته باشد دیگر نمی توانیم با تمسک به مناسبت حکم و موضوع بگوییم خصوص طلب وجوبی اراده شده است. شاهد بر اینکه هر دو قسم طلب با مولویت مولی مناسبت دارد این است که در شریعت مقدس در موارد بسیار، طلبی که از مولی صادر می شود طلب استحبابی است نه وجوبی که شاید از نظر تعداد به عدد طلب های وجوبی يا بيشتر از آنها باشد.

بنابراین این منشأ هم مثل کثرت استعمال است که از نظر کبروی تمام است ولی از نظر صغروی تطبیق نمی شود.

بنابراین این مدعای مرحوم آخوند که فرمود اگر نتوانیم قبول کنیم که صیغه وضع برای خصوص طلب وجوبی شده است بلکه وضع برای جامع شده است نمی توانیم از راه انصراف صيغه امر به طلب وجوبی، ظهور در وجوب را درست کنیم، تام است.

نقطه چهارم :

نقطه چهارم از کلام مرحوم آخوند در جهت ثانیه اين بود که فرمود بنابراینکه صیغه امر حقیقت در خصوص طلب وجوبی نباشد بلکه وضع للجامع شده باشد، از راه اطلاق و مقدمات حکمت می توانیم ملتزم شویم که اگر صیغه امر بدون قرینه و به صورت مطلق بکار برده شود ظاهر در طلب وجوبی است نه ندبی. وجوهی برای تقریب این اطلاق ذکر شده است:

یکی از این وجوه بیان خود مرحوم آخوند است که حاصلش این بود که به لحاظ مقام بیان، یکی از این دو حصه نسبت به حصه دیگر، موونه زائد دارد و حصه دیگر ندارد. طلب ندبی نیاز به قرینه در مقام بیان دارد ولی طلب وجوبی برای بیان، به لفظی غیر از لفظ دال بر طبیعت نیاز ندارد. ولو هر دو قسم دو حصه از جامع هستند و به دقت عقلیه هر دو قید دارند اما چون بیان یکی نیاز به قید زائد ندارد، از نظر عرفی یکی بلا قید محسوب می شود و دیگر مع القید. طلب وجوبی بلا قید است و طلب ندبی مع القید. اگر لفظی که آمر بکار برده فقط دال بر اصل طلب باشد و قیدی در کلامش برای آن نیاورده و در مقام بیان هم بوده باشد باید کلامش را حمل بر حصه طلب وجوبی کنیم که نیازمند بیان زائد نیست.

یک شنبه 20/6/401 جلسه دهم

مرحوم آخوند در نقطه چهارم فرمود که بر فرض صیغه امر وضع للوجوب نشده باشد مقتضای اطلاق و مقدمات حکمت، حمل صیغه امر بر طلب وجوبی است. برای تمسک به اطلاق صیغه امر تقاریب مختلفی در کلمات مطرح است.

تقریب اول که با ظاهر عبارات مرحوم آخوند در همین بحث سازگاری دارد این است که اگرچه به حسب مقام ثبوت هرکدام از وجوب و ندب حصه خاصی از مطلق طلب به حساب می آیند ولی به حسب مقام اثبات و در مقام بیان، بیان یک حصه موونه زائده می طلبد ولی بیان حصه دیگر به موونه زائده نیاز ندارد. بر این اساس اگر متکلم در مقام بیان باشد و قیدی را نیاورد اطلاق کلامش اقتضا می کند که مراد او فرد و حصه‌ای است که بیان آن نیاز به موونه ندارد. از میان وجوب و ندب نیز بیان وجوب موونه زائده نمی خواهد اما بیان ندب موونه زائده می طلبد و لذا اگر مراد مولی ندب باشد باید در مقام اثبات، کلام خودش را مقید به عدم المنع من الترک کند و چنانچه در مقام بیان بود و کلامش را مقید نکرد کشف می شود که مراد او طلب بلاقید یعنی طلب وجوبی بوده است.

از کلام مرحوم آخوند استفاده می شود که تمسک به اطلاق، با قطع نظر از مقام ثبوت و صرفا با ملاحظه خصوصیات این دو فرد در مقام اثبات و بیان، صورت می گیرد. ایشان در کفایه آورده است : فإن الندب كأنه يحتاج إلى مئونة بيان التحديد و التقييد بعدم‌ المنع‌ من‌ الترك‌ بخلاف الوجوب فإنه لا تحديد فيه للطلب و لا تقييد فإطلاق اللفظ و عدم تقييده مع كون المطلق في مقام البيان كاف في بيانه‌[7] . مناسب با عبارت مرحوم آخوند این است که تمسک به اطلاق با توجه به مقام اثبات تقریب شود نه مقام ثبوت. ولی عده ای از محشین کفایه وقتی خواستند تمسک به اطلاق را در کلام مرحوم آخوند، توضیح دهند، بحث را روی خصوصیات مقام ثبوت برده و بعد اشکال کرده اند که در مقام ثبوت که فرقی بین این دو فرد نیست. بعضی مثل مرحوم مشکینی و مرحوم ایروانی در توضیح کلام مرحوم آخوند فرموده اند وجوب طلب شدید است و استحباب طلب ضعیف است ولی شدت طلب جزء خارجی حساب نمی شود. در طلب شدید ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک است اما چون ضعف همراه با عدم است، ندب طلبِ مقید می شود و دو جزء پیدا می کند که یکی طلب است و دیگری عدم که از آن ضعف به دست می آید. در نتیجه اگر دو فرد وجود داشته باشد که یکی از آنها هر دو جزئش طلب است اما دیگری یک جزئش طلب است و جزء دیگر آن امر خارج از طلب، در این صورت دیگر لفظ مطلق نمی تواند هر دو جزء آن را بیان کند. اینطور توضیح داده و بعد اشکال کرده اند که این نحو از تمسک به اطلاق که شما توضیح داده اید به ذهن خواص در مقام تخاطب عرفی نمی رسد تا چه برسد به اینکه مردم متوسط با ذهن عرفی بخواهند درک کنند که وجوب دارای دو جزء است و هر دو جزئش طلب است، چراکه ما به الامتیاز آن عین ما به الاشتراک آن است.

ولی همانطور که گفته شد عبارات کفایه با این تقریب که فرق وجوب و استحباب را به مقام ثبوت برگرداند، سازگاری ندارد. مرحوم آخوند با نظر به مقام اثبات، می فرماید که بیان یکی موونه می خواهد و بیان دیگری موونه نمی خواهد. خود مرحوم مشکینی هم بعد از این که کلام مرحوم آخوند را با توضیح گفته شده تبیین و سپس اشکال می کند، در آخر فرموده است: نعم يمكن القول بأنّ بناء العرف على نصب القرينة إذا أرادوا الندب بخلاف ما إذا أرادوا الوجوب فإنّهم يكتفون بعبارة الجامع[8] . یعنی می شود اطلاق را اینگونه توجیه کرد که از نظر عرفی بیان وجوب قید زائد ندارد ولی بیان ندب قید دارد. اشکال به مرحوم مشکینی این است که حرف مرحوم آخوند هم همین است.

تقریب دوم مختار مرحوم آقای تبریزی در تمسک به اطلاق است. ایشان فرموده است که بین ماده امر و صیغه امر فرق است. در ماده امر ملتزم می شویم که برای طلب وجوبی وضع شده است ولی چیزی که از استعمال صیغه امر در موارد متعدد می بینیم این است که مستعمل فیه جامع بین طلب وجوبی و ندبی است. با این وجود می توان با تمسک به اطلاق اثبات کرد که مراد مولی وجوب است. زیرا به حسب مقام ثبوت، فرق بین وجوب و استحباب این است که استحباب طلب مع القید است و وجوب طلب بلاقید است. قبلا هم در بحث ماده امر بحث شد که فارق بین وجوب و استحباب به حسب مقام ثبوت چیست. نظر مرحوم آخوند این بود که فارق به شدت و ضعف طلب است. اما مرحوم آقای تبریزی فرمود که فارق ثبوتی این است که استحباب طلب مقید به ترخیص در ترک است و وجوب طلب مطلق است. با توجه به اینکه به حسب مقام ثبوت، وجوب طلب مطلق است و استحباب طلب مقید، در مقام اثبات اگر متکلم فقط صیغه امر را بکار برد و آن را مقید به ترخیص در ترک نکرد، اطلاق اقتضا می کند که مراد مولی همان وجوب و طلب مطلق باشد. از نیاوردن قید در مقام اثبات معلوم می شود که به حسب مقام ثبوت هم طلب بدون قید مراد است که همان طلب وجوبی می باشد.

همانطور که در توضیح این تقریب بیان شد صحت این تقریب مبتنی بر این است که فارق ثبوتی بین وجوب و استحباب اطلاق و تقیید طلب باشد اما چنانکه در مباحث ماده امر گذشت اینکه فارق ثبوتی وجوب و استحباب، اطلاق و تقیید باشد محل اشکال است. به مقتضای ارتکاز و به حسب ما نجده بالوجدان اینگونه نیست که طلب وجوبی، ذات طلب بلاقید باشد. ذات طلب بدون قید به معنای وجوب نیست و همانطور که استحباب طلب مقید به ترخیص در ترک است، وجوب هم طلب همراه با قید و حدّ است نه اینکه طلب مطلق باشد. وقتی هر دو قید داشت دیگر نمی توانیم با تمسک به اطلاق یکی از دو طرف را اثبات کنیم.

در مایز بین وجوب و استحباب گفته شد که قول صحیح همان قول مرحوم آخوند است که فرق این دو به شدت و ضعف طلب است. از نظر مقام ثبوت، وجوب طلب شدید است و استحباب طلب ضعیف. این قول هم از نظر ثبوتی بلامحذور است و هم از نظر اثباتی موافق با ارتکاز و وجدان است و اینکه بعضی از محققین اشکال کرده اند که وجوب و استحباب امر اعتباری است و در اعتباریات شدت و ضعف معنا ندارد، جواب داده می شود که ولو در خود عملیه اعتبار شدت و ضعف وجود ندارد اما در ناحیه معتبَر شدت و ضعف معنا دارد؛ مثل تعظیم که از امور قصدی و اعتباری است ولی دارای مراتبی است که بعضی از مراتب شدیده است و بعضی ضعیفه. مثلا گاهی فقط به تکان دادن سر است و گاهی به قیام کردن و گاهی نیز به برخاستن و رفتن به استقبال شخص. یا در باب طهارت و نجاست وارد شده است که نواصب از کلب نجس تر هستند. نجاستی که مطرح است نجاست اعتباری است و الا کلب که خباثت ذاتی به آن معنا ندارد که بگوییم در میان حیوانات کلب با بقیه حیوانات ذاتا متفاوت می باشد بلکه بعضی از خصوصیات در کلب هست که مورد تمجيد هم است مثل وفادارای نسبت به صاحبش. لذا نجاستی که در کلب گفته می شود نجاست ذاتی و واقعی و تکوینی نیست بلکه اعتباری است به این معنا که اگر دست کسی با آن برخورد کرد باید آب بکشد. ولی در همین نجاست اعتباری هم بعضی از مصادیق نجس مثل نواصب، انجس نسبت به افراد دیگر حساب می شوند. بنابراین در امور اعتباری هم به ملاحظه معتبَر شدت و ضعف معنا دارد. لذا مختار مرحوم آخوند مبنی بر فارقیت شدت و ضعف، محذور ثبوتی ندارد و از نظر اثباتی هم خلاف وجدان نیست. مرحوم آقای تبریزی اشکال می کردند که ولو فرمایش شما ثبوتا محذور ندارد اما اثباتا خلاف ارتکاز است. در جواب گفته می شود که به حسب مقام اثبات هم مختار مرحوم آخوند مشکل اثباتی ندارد بلکه ارتکاز و وجدان موافق است که هر جا طلب را شدید ببیند آن را وجوب بداند اما اگر طلب غیر شدید و ضعیف باشد که از آن تعبیر به ترجیح می کنند آن را استحباب بداند. پس مقتضای ارتکاز و وجدان این نیست که وجوب ذات طلب باشد بلکه طلب شدید را وجوب می دانند و ضعیف را استحباب. وقتی فارق، شدت و ضعف طلب شد دیگر این تقریب دوم از مرحوم آقای تبریزی تمام نمی شود. چون تمامیت تقریب ایشان مبتنی بر این بود که فارق ثبوتی وجوب و استحباب، اطلاق و تقیید طلب باشد .

غیر از این دو تقریب، تقریب های دیگری هم برای تمسک به اطلاق و مقدمات حکمت برای اثبات اراده وجوب از صیغه امر شده است. دو تقریب در کلام مرحوم محقق عراقی در نهایه الافکار و مقالات ذکر شده و یک تقریب هم در بحوث آمده است که قبلا نیز مطرح شده و اشکالات آنها بیان گشته است.

تقریب سوم: مرحوم محقق عراقی فرموده است که موضوع له صیغه امر جامع طلب است ولی طلب دو قسم دارد یک قسم طلب و اراده شدید که در واجبات وجود دارد و یکی ضعیف که در مستحبات است. قسم اول قید ندارد بلکه ما به الامتیاز در آن عین ما به الاشتراک است؛ همان توضیحی که در کلام مرحوم مشکینی آمده بود که طلب وجوبی طلب شدید است و طلب شدید ولو مثل طلب ضعیف مرکب از دو جزء است که یکی طلب باشد و دیگری شدت طلب، ولی این جزء دوم، جزء خارجی نیست. محقق عراقی هم فرموده است که طلب وجوبی طلبی است که با شدت همراه است و به خاطر اینکه شدت با آن است حد ندارد اما در طلب ندبی ضعف وجود دارد و این ضعف طلب باعث می شود که حدّ و قید داشته باشد. وقتی دو حصه در مقابل هم باشند که یکی دارای قید است و دیگری بدون قید، اگر متکلم در مقام بیان باشد اطلاق کلام او اقتضا می کند حصه بدون قید را اراده کرده باشد .

به این تقریب اشکالاتی شده بود. یکی این بود که حتی اگر به حسب مقام ثبوت و به دقت عقلیه در جایی که یکی از دو فرد، شدید باشد و فرد دیگر ضعیف و در آن فرد شدید، ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز باشد، ولی از نظر عرفی فرد شدید در مقابل فرد ضعیف به حساب می آید و همانطور که فرد ضعیف دارای حد است فرد قوی نیز دارای حد می باشد. بنابراین ولو به دقت عقلیه بین وجوب و استحباب فرق قائل شوید اما از نظر عرفی بین وجوب و استحباب ثبوتا فرق وجود ندارد. علاوه بر اینکه در مواردی که احد القسمین همراه با شدت است و دیگری همراه با ضعف، از نظر عقلی محل بحث است که بگوییم در امورتشکيکی فرد اکمل حد ندارد. در مناهج اشکال شده است که از نظر ثبوتی نیزاین ادعا که در امور تشکيکی فرد شدید حدّ ندارد قابل تصدیق نیست. زیرا شدت که عین طلب نیست بلکه هرچه باشد چیز دیگری است. جامع چیزی است و خصوصیتی که در فرد شدید وجود دارد و آن را از فرد ضعیف جدا می کند چیز دیگری. اما اگر اشکال عقلی را هم کسی نگوید، اینطور فرق گذاشتن بین وجوب و استحباب از نظر عرفی قابل قبول نیست.

تقریب چهارم: خود مرحوم عراقی نسبت به این تقریب در مقالات تعبیر کرده است که لعله ادق من الاول. تقریب این است که طلب وجوبی را که با طلب ندبی بسنجیم طلب وجوبی در مرحله تحریک مکلف برای امتثال خارجی اتم از طلب استحبابی است. طلب استحبابی در مرحله تاثیر در مخاطب طلب ضعیف می باشد. اگر طلب دارای دو فرد بود که یکی از حیث اقتضای امتثال در مرتبه اتم و اکمل قرار داشت و فرد دیگر در مرتبه ضعیف، در مواردی که متکلم صیغه امر را بکار برده و قیدی هم نیاورده و در مقام بیان هم بوده است کلام او حمل بر فردی می شود که از حیث اقتضای امتثال، اتم است.

نسبت به این تقریب هم اشکالی که وجود دارد این است که صرف اینکه احد الفردین در مقام اثرگذاری در مکلف و موجبیت للامتثال، اتم از دیگری حساب شود، موجب مطلق شدن و غیر مقید بودن نمی شود. همانطور که طلب ضعیف التاثیر قید دارد طلبی که از حیث تاثیر اتم است نیز قید دارد. وقتی هر دو ثبوتا مقید بودند، اطلاق کلام نمی تواند یکی از این دو فرد را تعیین کند. اگر هم بگوییم که از نظر دقت عقلی یکی بلا قید است، به حسب فهم عرفی اینطور نیست و هر دو فرد در عرض هم حساب می شوند.

تقریب پنجم: مرحوم اقای صدر درتقريب تمسک به اطلاق فرموده اند که قبول داریم به حسب مقام ثبوت، هم طلب وجوبی و هم طلب استحبابی، هر دو مقید هستند، ولی قید در یکی وجودی است ولی در دیگری عدمی. طلب ندبی مقید به ترخیص در ترک است که قید وجودی می باشد و طلب وجوبی همراه با قید عدم الترخیص فی الترک است که قید عدمی می باشد. وقتی به حسب مقام ثبوت یکی مقید به قید وجودی بود و دیگری مقید به قید عدمی، چنانچه متکلم خصوصیت را در کلام خود ذکر نکند، کلام او حمل بر فردی می شودکه قید وجودی دارد. زیرا فهماندن مقیَّد به قید وجودی موونه زائده دارد و موونه بیان کردن مقید به قید عدمی کمتر است.

اشکال این تقریب هم ( که در کلام خود مرحوم آقای صدر آمده ) این است که اگر به نظر عرف، هر دو فرد مقید هستند ولو یکی مقید به قید عدمی و دیگری مقید به قید وجودی، صرف عدمی بودن قید باعث ظهور لفظ نمی شود. این قانون کلی نیست که همه جا بیان مقیَّد به قید وجودی در مقام اثبات، موونه زائده بخواهد و اطلاق اقتضای اراده مقيد به قيد عدمی کند اين نوع اطلاق گيری در مواردی ثابت است که قيد عدمی در نظر عرف امر زائد بر طبيعت حساب نشود خود ایشان مثال به عناوینی مثل اسماء اجناس زدند بنابر اين نظر که وضع برای طبیعت مطلقه شده اند و گفتند که اگر لفظی که برای طبيعت مطلقه وضع شده موضوع حکم قرار بگیرد مثل احل الله البیع، اطلاق آن اطلاق لحاظی است یعنی طبیعت مقید به اينکه قيدی با آن ملاحظه نشده باشد ، در این موارد با تمسک به مقدمات حکمت می شود گفت که مراد مولی قسمی است که مقید به قید عدمی می باشد. زیرا اطلاق لحاظی در نظر عرف غیر از حیثیت جامع و مشترک بین همه افراد، خصوصیت اضافه دیگری ندارد. اما در مثل محل بحث که قید عدمی یعنی قید عدم الترخیص فی الترک خصوصیت زائد بر اصل طبیعت است، عرف آن را الغاء نمی کند و نادیده نمی گیرد بلکه عرف آن را لحاظ می کند. وقتی قید به گونه ای باشد که عرف آن را الغاء نکند، دیگر بین مقید به قید وجودی و مقید به قید عدمی فرقی نخواهد بود.

در نتیجه اگر کار در دلالت صیغه امر منتهی به بحث تمسک به اطلاق و مقدمات حکمت شود یعنی اگر ملتزم شدیم که موضوع له صیغه امر جامع طلب است نه خصوص طلب وجوبی، فقط با تقریب اول که مختار مرحوم آخوند بود می توانیم تمسک به اطلاق کنیم و ظهور در وجوب را اثبات کنیم. تقریب این بود که به ملاحظه مقام اثبات و بدون در نظر گرفتن مقام ثبوت، بیان یک فرد یعنی طلب استحبابی موونه زائده دارد و طلب وجوبی موونه زائده ندارد و لذا عند الاطلاق طلب وجوبی ثابت می شود ، و تقريب های ديگری که برای تمسک به اطلاق ذکر شده ناتمام و مورد مناقشه هستند .

یک شنبه 10/7/401 جلسه 11

0.0.2- مبحث ثالث؛ دلالت جمله خبریه بر وجوب

بدون تردید در بسیاری از موارد هم در قرآن مجيد و هم در روایات، جمله خبریه در موضع طلب استعمال می شود. مثل آیه "لا یمسه الا المطهرون" یا ایه "و الوالدات یرضعن اولادهن حولین کاملین" یا "و المطلقات یتربصن بانفسهن ثلاثة قروء" و در روایات هم نظیر تعابیر یعید یا یغتسل یا یسجد سجدتی السهو یا صحیحه صفوان که دارد كتب إلى أبي الحسن علیه السلام يسأله عن الرجل معه ثوبان فأصاب أحدهما بول و لم يدر أيهما هو و حضرت الصلاة و خاف فوتها و ليس عنده ماء كيف يصنع قال يصلي‌ فيهما جميعا[9] .

بحث در این است که آیا این جملات خبریه، دلالت بر طلب وجوبی دارند و با استناد به این جملات می توان حکم به وجوب متعلق طلب کرد یا ولو در مقام طلب استعمال شوند ولی دلالت بر وجوب ندارند و فقط به اندازه اصل طلب که قدر مشترک بین وجوب و استحباب است، از آنها استفاده می شود.

یک قول این است که جمله خبریه دلالت بر وجوب ندارد و نهایتا قدر مشترک و طلب از آن استفاده می شود. عده ای از محققین این نظر را دارند مثل مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد یا مرحوم نراقی که در مستند فرموده جمعی از علماء مثل محقق اردبیلی ، صاحب مدارک و مرحوم مجلسی قائل به عدم دلالت بر وجوب هستند. در مقابل عده ای از محققین به خصوص محققین متاخر قائل به دلالت بر وجوب شده اند؛ مثل مرحوم صاحب حدائق که در مواضع متعددی از حدائق اشاره به اشکال بعضی از محققین در دلالت بر وجوب کرده و فرموده که حق این است که جمله خبریه مستعمل در مقام انشاء و طلب، دلالت بر وجوب دارد و فرقی با صیغه امر ندارد . و اما منع دلالة الجملة الخبرية على الوجوب، ففيه انه لا خلاف و لا إشكال في كون الجملة الخبرية في مثل هذا الموضع إنما أريد بها الإنشاء دون الخبر، فيكون بمعنى الأمر. و الأدلة الدالة على كون الأمر للوجوب من الآيات و الاخبار التي‌ قدمناها في المقدمة السابعة لا اختصاص لها بلفظ الأمر[10] .

بنابراین در کلمات متاخرین اصل دلالت بر وجوب مورد اتفاق است و بحث میان متاخرین در وجه دلالت است نه اصل دلالت.

در این مبحث ثالث دو مطلب مورد بحث قرار می گیرد:

مطلب اول کیفیت اراده طلب از جمله خبریه است. زیرا موضوع له جمله خبریه، حکایت از ثبوت نسبت است. لذا باید بررسی شود که وقتی در مقام طلب استعمال می شود، آیا به نحو استعمال مجازی، در خود طلب استعمال می شود یا اینکه جمله خبریه در موضوع له خودش استعمال می شود نه در طلب ، و اراده طلب از جهت داعی خاصی است که برای این استعمال وجود دارد.

مطلب دوم هم این است که فارغ از کیفیت اراده طلب از جمله خبریه، آیا جمله خبريه دلالت بر طلب وجوبی می کند یا فقط دلالت بر اصل طلب می کند؟

مرحوم آخوند در مبحث ثالث با توجه به هر دو مطلب مورد بحث فرموده است که جمله خبریه ای که در مقام طلب استعمال می شود، ولو یک قول این است که دلالت بر وجوب ندارد و فقط اصل طلب را بیان می کند ولی این قول صحیح نیست و دلالت بر وجوب دارد. دلیل منکرین دلالت بر وجوب این است که استعمال جمله خبریه در طلب استعمال حقیقی نیست و وقتی لفظ در معنای مجازی استعمال شود، اگر معانی مجازی مناسب با آن متعدد باشند و هیچ یک بر دیگری ترجیحی نداشته باشند باید توقف کرد. لتعدد المجازات فیها و لیس الوجوب باقواها بعد تعذر حملها علی معناها من الاخبار بثبوت النسبة و الحکایة عن وقوعها.

با این وجود مرحوم آخوند می فرماید که ظاهر این است که جمله خبریه مستعمل در مقام طلب، دلالت بر وجوب دارد. ایشان برای اثبات مختار خود دو تقریب ذکر می کند. تقریب اول به ظهور انصرافی بر می گردد و تقریب دوم به ظهور اطلاقی.

تقریب اول این است که دلالت جمله خبریه بر وجوب به ظهور انصرافی است. ولو تصریح به کلمه انصراف نشده است ولی مراد ایشان همان ظهور انصرافی است. فرموده است جمله خبریه ای که در مقام طلب استعمال می شود، در همان معنای موضوع له که ثبوت نسبت یا عدم ثبوت نسبت باشد استعمال می شود نه در غیر معنای موضوع له. یغتسل یعنی غسل می کند نه اینکه باید غسل کند که مستعمل فیه عوض شده باشد. اختلافی که بین جمله خبریه مستعمل فی مقام طلب و جمله خبریه مستعمل در مقام اخبار وجود دارد اختلاف در داعی بر استعمال است. زیرا داعی بر استعمال در غیر مقام طلب، اعلام ثبوت نسبت است اما در جایی که در مقام طلب استعمال می شود و مستعمل فیه همان ثبوت النسبه است، داعی بعث و تحریک مخاطب نحو المطلوب است و از آنجایی که داعی بر استعمال، طلب است این جمله خبریه دلالت بر وجوب می کند بلکه دلالتش بر وجوب آکد از صیغه امر می شود. زیرا وقتی با جمله خبریه طلب را می رسانند در حقیقت مستعمل فیه این است که این مطلوب که اغتسال است در خارج واقع می شود. این اخبار از وقوع نسبت نشان می دهد که غسل و اغتسال آن قدر مطلوب متکلم است که راضی نمی شود مگر به وقوع آن در خارج و انگار آن را حاصل شده می بیند. به عبارت دیگر مقتضای این اخبار که اغتسال تو در خارج واقع می شود، این است که حتما باید شخص آنرا انجام دهد و لذا اگر این عبارت را در افاده طلب شدید با اغتسل مقایسه کنیم آکد از آن است.

مرحوم آخوند با این تقریب جواب قول اول را داده است. زیرا با این تقریب استعمال جمله خبریه مجازی نیست و تعدد مجازات ندارد.

به مرحوم آخوند اشکال می شود که داعی بعث در چنین استعمالاتی، هم با طلب وجوبی سازگاری دارد و هم با طلب استحبابی. لذا چطور می توانید بگویید جمله خبریه دلالت بر وجوب می کند؟

برای دفع این اشکال باید این مقدمه به تقریب مرحوم آخوند اضافه شود که اگر چه داعی طلب و بعث با هر دو سازگاری دارد اما مناسبت حکم و موضوع اقتضا می کند که آن داعی ای که با این جمله خبریه بیان شده طلب وجوبی باشد. زیرا متکلم در مقام استعمال و در مقام بیان، جمله خبریه را بکار برده است. تعبیر به وسیله جمله خبریه که حکایت از وقوع مطلوب در خارج می کند و نشان می دهد که متکلم راضی نمی شود مگر به وقوع مطلوب، با طلب وجوبی مناسبت دارد نه استحبابی. چون در طلب وجوبی است که مطلوب لا یتخلف است به خلاف طلب استحبابی که ترخیص در ترک دارد. این ظهور، ظهور انصرافی است که منشا آن مناسبت حکم و موضوع است ، يعنی مناسبت بين ما بيّنه و آنچه داعی بر بيان است اقتضاء می کند که داعی بر اخبار طلب وجوبی باشد نه طلب ندبی .

اشکال دیگری به تقریب مرحوم آخوند وارد می شود که در کلام ایشان با تعبیر لا یقال بیان شده و از آن جواب داده اند . اشکال متوجه مقدمه ای است که در تقریب دوم هم وجود دارد. اشکال این است که اگر بگویید جمله خبریه در مقام طلب، در معنای موضوع له استعمال می شود مستلزم کذب است و نمی شود به آن ملتزم شد. چراکه عملا می بینیم که بسیاری از مکلفین متعلق طلب را انجام نمی دهند و مضمون جمله خبریه محقق نمی شود و لذا اگر بخواهیم مستعمل فیه را اخبار و حکایت از ثبوت نسبت بگیریم کذب در قول لازم می آید و خدا و اولیای الهی مبری از کذب هستند. لا يقال كيف و يلزم الكذب كثيرا لكثرة عدم وقوع المطلوب كذلك في الخارج تعالى الله و أولياؤه عن ذلك علوا كبيرا.

مرحوم آخوند جواب می دهد که کذب در صورتی لازم می آید که داعی بر این استعمال هم اخبار و اعلام باشد. ولی اگر داعی بعث باشد کذب لازم نمی آید. در مواردی که داعی اعلام باشد و متکلم بخواهد مخاطب را از مضمون جمله با خبر کند، اگر مضمون محقق نباشد کذب لازم می آید اما اگر داعی اعلام نباشد، این جملات از مقسم صدق و کذب خارج می شوند. مقسم صدق و کذب کلامی است که به داعی اخبار و حکایت از واقع بکار رفته است. انما یلزم الکذب اذا اتی بها بداعی الاخبار و الاعلام لا بداعی البعث[11] .

شاهد بر اينکه ملاک و ميزان در صدق وکذب جملات مدلول استعمالی نيست این است که در باب کنایات اگر بگویند زید کثیر الرماد است که معنای استعمالی آن این است که خاکستر خانه او زیاد است، اگر واقعا خاکستری در کار نباشد و یا اگر باشد کثیر نباشد، باید ملتزم به کذب بودن این کلام شد و حال آنکه چنین نیست. بله در این موارد اگر داعی را لحاظ کنیم و تخلف از داعی اتفاق بيفتد یعنی اصلا زید جود نداشته باشد کذب لازم می آید. به عبارت دیگر همانطور که مرحوم حائری در درر فرموده اند صدق و کذب با مضمون نهایی جمله سنجیده می شود نه با نسبت ابتدایی که جمله در آن بکار رفته است.