درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: المقدمة/علائم الحقيقة و المجاز /الإستعمال

1- حقیقت انصراف و نقش آن در شکل‌گیری مفاد کلام

بحث دربارۀ انصراف بود. در جلسات سابق گفتیم پدیدۀ انصراف گاه در مقابل پدیدۀ اطلاق و گاه در مقابل پدیده‌های الغای خصوصیت و تنقیح مناط قرار می‌گیرد. بنابراین انصراف از یک سو با اطلاق و از دیگر سو، با الغای خصوصیت و تنقیح مناط مقایسه می‌شود.

1.1- مقایسۀ پدیدۀ انصراف با پدیدۀ اطلاق

مبنای برگزیدۀ ما در حقیقت اطلاق، آن است که مقدّمات حکمت در تعیین سور قضیه ایفای نقش می‌کنند.

در قضیۀ «البیع نافذٌ» چنانچه مقصود از بیع، صنف خاصی از بیع باشد، مجاز در کلمه رخ داده و احتمال آن با اصالة الحقیقة نفی می‌گردد. همچنین اگر احتمال بدهیم در کلام تقدیری رخ داده است که بیع را به صنف خاصی از آن اختصاص می‌دهد، مستلزم مجاز در حذف بوده و چنین احتمالی با اصل عدم تقدیر یا اصالة الحقیقة‌ای که در مقابل مجاز در حذف است، نفی می‌گردد. همچنین احتمال اینکه در مرحلۀ جمله‌بندی مجاز در اِسناد رخ داده باشد نیز با اصالة الحقیقة‌ در هیأت جمله که در مقابل مجاز در اِسناد است، نفی می‌گردد.

بنابراین در مقام بیان بودن متکلم، در هیچ یک از مجالات نامبرده، مورد احتیاج نبوده و آنچه با در مقام بیان بودن نفی می‌گردد احتمال مهمله بودن قضیه است، چه‌آن‌که قضیۀ «البیع نافذٌ» وضعاً برای قضیۀ مهمله وضع شده است لذا برای آنکه بتواند از حالت اهمال خارج گشته و بر عمومیّت دلالت کند، نیازمند در مقام بیان بودن است.

اصول‌دانان چند مقدّمه را به عنوان مقدّمات حکمت برشمرده‌ند. ما در بحث مقدّمات حکمت این نکته را متذکر می‌شدیم که جایگاه هر یک از این مقدّمات، با جایگاه دیگری متفاوت است.

یکی از مقدّمات حکمت، انتفای دلیل بر تقیید است. دلیل بر تقیید عمدتاً در مرحلۀ مفاد اِفرادی قضیه منشأ می‌شود عبارت ما دالّ بر بیع لا بشرط نباشد. واژۀ بیع، وضعاً برای مفهوم لا بشرط وضع شده است که نحوۀ این لا بشرطیّت را در جای خودش توضیح داده‌ایم. مقصود ما از لا بشرط بودن مفهوم بیع آن است که می‌تواند لا بشرط از قید و به تنهایی به کار برود و می‌تواند با قید وجودی یا عدمی ترکیب شده و بشرط شیء یا بشرط لا بشود. تمام این حالات مطابق با وضع هستند. در جایی که هیچ قید وجودی یا عدمی نباشد همین مقدار کافی است برای آنکه مراد از آن لا بشرط باشد و نیازی به ضمیمه نمودن چیز دیگری نداریم.

اینکه ما قیدی برای اطلاق نداشته باشیم در جایی اثر می‌گذارد که بخواهیم لا بشرطیّت را استفاده کنیم لذا اگر دلیل بر تقیید وجود داشته باشد مانع استفادۀ لا بشرطیّت می‌گردد.

حال این سؤال مطرح می‌شود که بود و نبود دلیل بر تقیید چگونه کشف می‌شود؟

گاهی دلیل بر تقیید در قالب لفظ موجود در کلام نمایان می‌گردد همچون «الانسان العالم»؛ و گاهی به‌وسیلۀ تقدیر کشف می‌شود همچون (وَ الذَّاكِرينَ اللَّهَ كَثيراً وَ الذَّاكِرات﴾[1] که «الله» پس از «الذاکرات» مقدّر است یا در (الْحافِظينَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ﴾[2] که پس از «الحافظات» به قرینۀ «فروجهم» کلمۀ «فروجهّن» در تقدیر است و این لفظ مقدّر در ذهن مخاطب در مرحلۀ قضیۀ ملفوظۀ ذهنیه ایفای نقش می‌کند. این هم یک نوع دلیل بر تقیید است که در آن، سببِ پیدایش لفظ در ذهن مخاطب، پدیدۀ تقدیر است. ولی گاهی دالّ بر قید، سکوت است. انصراف به مدد تناسبات حکم و موضوع، از همین سنخ است یعنی سکوت متکلم در اینجا اقتضای مقیّد بودن کلام را دارد.

با عنایت به آنچه ذکر شد در همان مرحلۀ اثبات لا بشرط بودن موضوع، سکوت گاهی مانع اثبات لا بشرط بودن موضوع می‌شود. انصراف در مرحلۀ اثبات لا بشرط بودن موضوع مانع اثبات آن می‌شود؛ اما اطلاق اساساً به این مرحله ارتباطی نداشته و به سور قضیه مرتبط است.

این تفاوتی است که بین جایگاه اطلاق و انصراف وجود دارد.

در کلمات اندیشمندان تعبیری وجود دارد مبنی بر اینکه انصراف بر دو قسم است:

1.انصراف بدوی: انصرافی است که با تأمل از بین می‌رود.

2.انصراف مستقرّ: انصرافی است که با تأمل از بین نمی‌رود.

من تصور می‌کنم آن تأملی که گاه سبب از بین رفتن انصراف شده و گاهی نمی‌شود، تأملی است که نوعاً با توجه به تناسبات حکم و موضوع صورت می‌پذیرد؛ بر همین اساس ممکن است در یک جمله انصراف وجود داشته باشد ولی در جملۀ دیگر انصراف وجود نداشته باشد چون حکم موجود در هر جمله، متفاوت است.

فرض کنید مولایی به جهت اینکه قصد دارد صبحانه بخورد به عبدش می‌گوید: «برایم شیر بیاور». در این جمله، شیر به همان شیر متعارفی که در کنار صبحانه خورده می‌شود منصرف است و آن شیر گاو و مانند آن است؛ در نتیجه مجزی بودن آن شیری که خوردنش در کنار صبحانه متعارف نیست _همچون شیر شتر_ نیازمند تصریح است. در این مثال از آن رو که مولا به طور متعارف هیچگاه شیر شتر نمی‌خورد وقتی شیر گاو را اراده کرده است نیازی به تصریح به شیر گاو وجود ندارد چون کلام به همان منصرف است. یا مثلاً اگر مولا همیشه شیر پاستوریزه می‌خورد، نیازی نیست به پاستوریزه بودن تصریح کند چون در چنین فضایی کلام به شیر پاستوریزه منصرف بوده و چنانچه شیری غیر از شیر پاستوریزه را اراده نموده باشد، به تصریح نیاز دارد.

پس نفس تعارف منشأ تحقق یک قید در کلام است. البته به محض شنیدن واژۀ «شیر» نیز ممکن است همان شیر متعارف به ذهن منصرف شود چون آن شیری که وجودش در خانه متعارف است، شیر پاستوریزه است، ولی علّت مستقرّ شدن این انصراف، حکمی است که در قضیه بیان می‌شود.

حال چنانچه موقعیت صدور کلام تغییر کند و مولا نه به منظور خوردن صبحانه بلکه به منظور انجام آزمایش وجود لاکتوز در شیر، به عبد بگوید: «برو شیر بیاور»، انصراف به شیر پاستوریزه منتفی می‌شود چون هر چند در محیط آزمایشگاه نیز در وعدۀ صبحانه هر روز شیر پاستوریزه خورده می‌شود ولی وقتی در مقام انجام آزمایش قضیۀ «شیر بیاور» به کار می‌رود انصراف به شیر پاستوریزه منتفی می‌شود چون تناسب حکم و موضوع اقتضای انصراف ندارد یعنی پاستوریزه بودن خصوصیتی در انجام آزمایش ندارد. در این مثال، هر چند به دلیل وجود تعارف، انصراف بدوی به شیر پاستوریزه شکل می‌گیرد اما با توجه به تناسبات حکم و موضوع و خصوصیت نداشتن شیر پاستوریزه در بحث آزمایش، این انصراف بدوی، مستقرّ نمی‌گردد.

کوتاه سخن آنکه، بدوی بودن یا مستقرّ بودن انصراف، عمدتاً با لحاظ تناسبات حکم و موضوع تعیین می‌گردد؛ در نتیجه یک واژه ممکن است در یک جمله انصراف مستقرّ داشته باشد و در جملۀ دیگر انصراف مستقرّ نداشته باشد که این تفاوت به دلیل تفاوت حکمی است که در این دو جمله وجود دارد و تناسبات حکم مزبور، در استقرار این انصراف اثرگذار است.

با عنایت به نکات ذکر شده، روشن می‌شود مصبّ تأثیر انصراف با مصبّ تأثیر اطلاق متفاوت است. اطلاق در مرحلۀ تعیین سور قضیه ایفای نقش می‌کند اما انصراف در مرحلۀ مقدّمۀ دیگر (یعنی انتفای دلیل بر تقیید) ایفای نقش می‌کند.

همانطور که اشاره شد، یکی از مقدّمات حکمت، نبود دلیل بر تقیید است. به عقیدۀ ما نبود دلیل بر تقیید در مرحلۀ شکل‌گیری سور قضیه نقش ندارد بلکه در اثبات لا بشرط بودن موضوع، نقش دارد. در این مرحله نیازی به در مقام بیان بودن نداریم یعنی چه متکلم در مقام بیان باشد و چه نباشد، وقتی دلیل بر تقیید ذکر می‌کنیم موضوع دیگر لا بشرط نخواهد بود.

اما مقدّمۀ دیگر از مقدّمات حکمت در مقام بیان بودن است که جایگاه آن در مرحلۀ تعیین سور قضیه است؛ یعنی اگر بخواهیم بگوییم سور قضیه کلّیه است، باید متکلم در مقام بیان سور باشد.

با عنایت به تفکیکی که بین دو مقدمۀ ذکر شده، انجام شد، روشن می‌شود انصراف نوعاً در مقدّمۀ اول _یعنی نبود دلیل بر تقیید_ اثرگذار است یعنی در مرحلۀ اثبات لا بشرط بودن موضوع، مانع اثبات لا بشرط بودن می‌گردد و بشرط شیء بودن را اثبات می‌کند. اینجا سکوت به منزلۀ قید محذوف است که تا حدودی شبیه تقدیر است با این تفاوت که در تقدیر معمولاً آنچه بر لفظ مقدّر دلالت می‌کند آن است که این لفظ یا مشابهش از قبل در ذهن حضور داشته یا لفظ دیگری که ملازم با آن است سبب تداعی آن گشته است؛ بر خلاف انصراف که چنین نیست.

بنابراین انصراف سبب می‌شود سکوت، دالّ بر تقیید تلقّی شود. یعنی این سکوت سبب می‌شود کشف کنیم در اینجا قیدی در تقدیر است.

البته ما در بحث انصراف این مطلب را متذکر شدیم که انصراف گاهی در مرحلۀ سور نیز می‌تواند ایفای نقش کند چون سور قضیه منحصر به سور کلیّه و سور جزئیه نیست؛ یکی از سورهای قضیه، غلبه است. یک وقت می‌گوییم «تمام افراد عالم هستند» و یک موقع می‌گوییم «بعض افراد عالم عستند»؛ ولی یک سور سوم نیز داریم به این صورت که می‌گوییم «غالب افراد، عالم هستند». انصراف گاهی سبب می‌شود سور قضیه، سور غلیه و اکثریّت باشد ولی نوعاً چنین نیست یعنی در نوع موارد، انصراف به معنای آن است که سکوت به منزلۀ قید مقدّر است.

1.2- مقایسۀ انصراف با الغای خصوصیت و تنقیح مناط

اینکه مراد از اصطلاح الغای خصوصیت و تنقیح مناط چیست، سابقاً ذهنیتی داشتیم که بعداً از آن عدول نمودیم. در آدرس‌هایی که ذکر نمودیم، به یک سری توضیحات در مورد این دو اصطلاح پرداخته‌ایم. هم‌اینک قصد نداریم به تفکیک دقیق این دو اصطلاح و مراد از آن‌ها ورود کنیم. ما به هر حال با دو پدیدۀ مجزّا روبرو هستیم:

1.گاهی متکلم لفظی را به کار می‌برد ولی مراد تفهیمی وی، اوسع از لفظ مورد نظر بوده و لفظ مورد نظر را از باب مثال بیان نموده است.

برای مثال در روایات مربوط به شک در رکعات نماز سائل چنین می‌گوید: «رَجُلٌ شَكَّ وَ لَمْ يَدْرِ أَرْبَعاً صَلَّى أَوِ اثْنَتَيْن‌»[3] و مثلاً امام علیه السلام در پاسخ فرموده است: «باید چنین و چنان کند». در اینجا نه سائل و نه امام علیه السلام، برای لفظ «رجل» خصوصیّت قائل نیستند و آن را از باب مثال برای مطلق انسان یا مکلف ذکر نموده‌اند. حتی اگر کلام امام علیه السلام مسبوق به سؤال نباشد و ایشان مستقیماً بفرمایند: «اگر مردی بین رکعت سه و چهار شک کند، باید بنا را بر اکثر بگذارد» معنایش آن نیست که برای رجولیّت خصوصیتی وجود دارد بلکه ذکر رجل از باب مثال است. حال این مثالیّت به گونه‌های مختلفی قابل تحلیل است.

در تحلیل مثالیّت می‌توان گفت کلمۀ «مثلاً» در تقدیر است که از باب مجاز در حذف است؛ همچنین می‌توان گفت این قضیۀ ملفوظۀ ذهنیه در مرحلۀ تبدیل به قضیۀ معقوله خصوصیت رجولیّت از آن سلب شده و قضیۀ معقوله دقیقاً مطابق قضیۀ ملفوظۀ ذهنیه شکل نمی‌گیرد. ما گفتیم وقتی لفظ «رَجُلٌ شَكَّ وَ لَمْ يَدْرِ أَرْبَعاً صَلَّى أَوِ اثْنَتَيْن‌»[4] بیان می‌شود، همین الفاظ در ذهن منعکس شده و قضیۀ ملفوظۀ ذهنیه را سامان می‌دهند ولی این الفاظ ذهنی در مرحلۀ فهم و تبدیل به قضیۀ معقوله، به «انسانٌ شَكَّ وَ لَمْ يَدْرِ أَرْبَعاً صَلَّى أَوِ اثْنَتَيْن» تبدیل می‌شود که در ارتباط با مرحلۀ مراد تفهیمی است. پس پدیدۀ اول به این شکل است که خود متکلم قصد دارد معنایی اوسع از معنای لفظ را افهام کند.

2.اما گاهی مراد تفهیمی متکلم، اوسع نیست با این حال عرف معنای اوسعی درک می‌کند.

برای مثال پدری در مقام موعظه به فرزندش می‌گوید: «باید نظم را مراعات کنی». در این مثال هر چند پدر صرفاً در مقام موعظۀ فرزند است و به سائر افراد کاری ندارد، ولی عرف متعارف می‌گوید نفس رعایت نظم است و برای پسر خصوصیتی وجود ندارد هر چند پدر صرفاً در مقام موعظۀ پسر بوده باشد و قصد تفهیم معنای عام را نداشته باشد. در فرض مزبور همان جملۀ خاصی که پدر به کار می‌برد در نزد عرف به منزلۀ یک موعظۀ عام تلقی می‌شود. در اینجا هر چند گوینده قصد تفهیم موعظۀ عام را نداشته است ولی عرف یک معنای عام درک می‌کند لذا تفهیم العموم محقق نشده ولی انفهام العموم محقق شده است.

فارغ از بحث‌های اصطلاحی، بین این دو پدیده _که در یکی فهم عمومیت به برکت تفهیم متکلم است و در دیگری به برکت تلازم عرفی بین موارد است_ تفاوت وجود دارد.

پدیدۀ اول که در آن، متکلم معنای عام را تفهیم نموده است، در مقولۀ ظهورات داخل است و بحث‌های مرتبط با حجیّت ظهورات در مورد آن جریان خواهد داشت. بحث‌هایی همچون حجیّت مطلق ظهورات یا حجیّت خصوص ظهورات اطمینانی؟ حجیّت ظهورات ظنّی به جهت انسداد صغیر یا کبیر؟ و سائر بحث‌هایی که در این زمینه مطرح است.

اما پدیدۀ دوم که در آن، خود عرف یک معنای عام را درک می‌کند، چنانچه لازمۀ قطعی یا اطمینانی کلام متکلم، معنای عام باشد، از آن رو که مثبتاتِ قطعی کلام گویندگان حجّت است، می‌توان معنای عامّ را حجّت دانست هر چند متکلم آن را قصد نکرده باشد. در بحث اقرار نیز گفته شده گاهی شخص اقرارکننده، مطلبی را بیان می‌کند و نسبت به لوازمش التفات و قصد ندارد؛ با این حال لوازم کلامش را در حق او حجت می‌شمرند. پس لوازم قطعی کلام گوینده بر عهده‌اش نهاده می‌شود هر چند به آن التفات نداشته و آن را قصد نکرده باشد.

عمدۀ بحث در مورد لوازم غیر قطعی است. به عقیدۀ ما لوازم غیر قطعی کلام نیز چنانچه به لحاظ عقلائی محل اعتنا باشد و در نزد عقلاء مبنای عمل قرار گیرد، حجّت خواهد بود. خیلی اوقات لوازم کلام از اموری قطعی نیستند ولی یک نوع تلازم عرفی معتمد عند العقلاء در موردشان وجود دارد که در صورت عدم ردع شارع حجّت است.

حجیّت لوازم غیر قطعی کلام مستند به اطلاق مقام است چون اطلاق مقامی اقتضا می‌کند آنچه در نظر عرف حجّت است، در نظر شارع نیز حجّت باشد. به بیان دیگر، سکوت شارع و عدم ردعش از بنای عقلاء به معنای امضای آن بنای عقلائی می‌باشد و این همان چیزی است که در سائر بنائات عقلائی بدان استناد می‌شود.

این اجمالی بود از وجه حجیّت این گونه ادراکات.

در هر دو پدیده، در قضیۀ ملفوظه، لفظ خاصی به کار رفته است با این حال در مرحلۀ ادراک ذهنی، این قضیه تبدیل به یک قضیۀ عام می‌شود.

باید دانست بین پدیدۀ تعمیم _لااقل قسم دوم آن که آن را انفهام العموم نامیدیم_ و پدیدۀ انصراف از جهت قضیۀ معقوله فرق است. در پدیدۀ انفهام العموم، با دو قضیۀ معقوله روبرو هستیم و این نکته نیز یکی از نقاط افتراق پدیدۀ تعمیم با پدیدۀ انصراف است چون در انصراف تنها یک قضیۀ معقوله وجود دارد.

مراد از قضیۀ معقوله، قضیه‌ای است که در ذهن مخاطب درک شده و مخاطب مضمون آن را مطابق با اعتقاد گوینده قلمداد می‌کند.

در پدیدۀ انفهام العموم، پدر در مقام موعظۀ فرزند، او را به مراعات نظم و انضباط توصیه می‌کند و عرف به دلیل عدم خصوصیت فرزند، یک معنای عام درک می‌کند مبنی بر اینکه رعایت نظم و انضباط برای همگان پسندیده است. در اینجا از آن رو که پدر صرفاً فرزند خود را مخاطب قرار داده و به دیگران کاری ندارد، نخست یک قضیۀ معقولۀ خاصه در ذهن عرف شکل می‌گیرد که به فرزند اختصاص دارد؛ اما در طول این درک خاص، یک درک عام نیز پدید می‌آید مبنی بر اینکه رعایت نظم برای همگان شایسته است چون این عموم و خصوص با یکدیگر منافات ندارند.

اما در پدیدۀ انصراف بین عموم و خصوص تنافی وجود دارد. در پدیدۀ انصراف مراد متکلم خاص است لذا از همان ابتداء قضیۀ معقوله به شکل خاص شکل می‌گیرد و دیگر این امکان وجود ندارد که در کنار این قضیۀ خاص یک قضیۀ عام نیز شکل بگیرد چون این دو با یکدیگر تنافی دارند.

به بیان روشن‌تر اگر مراد اصلی متکلم عام باشد ولی از لفظ خاص استفاده کند، مانعی ندارد نخست قضیۀ معقوله بر طبق لفظ خاص شکل بگیرد و سپس به یک قضیۀ معقولۀ عام تبدیل شود که در هر دوی این‌ها اِسناد به متکلم وجود دارد یعنی در هر دوی این‌ها قضیۀ معقوله‌ای که مطابق اعتقاد متکلم شمرده می‌شود، تحقق دارد.

اما پدیدۀ انصراف، به این شکل نیست که مراد اصلی متکلم عام باشد ولی از لفظ خاص استفاده کرده باشد؛ بلکه امر بالعکس است یعنی مراد اصلی متکلم خاص است و چنانچه متکلم به معنای عام باور داشته باشد نمی‌تواند خاص را اراده کرده باشد چون این دو امر یا یکدیگر تنافی دارند.

بنابراین در برخی از مراتب پدیدۀ تنقیح مناط با دو قضیۀ معقوله روبرو هستیم که یکی خاص و در طول آن قضیۀ عام قرار دارد. این مطلب در مورد پدیدۀ انفهام العموم است نه تفهیم العموم چون در پدیدۀ تفهیم العموم، متکلم از همان ابتداء _با استفاده از مجاز در حذف یا هر تحلیل دیگری که برای آن قابل ارائه است_ لفظ را به منظور تفهیم معنای عام به کار برده است لذا از همان ابتداء یک قضیۀ معقولۀ عام در ذهن مخاطب شکل می‌گیرد و قضیۀ معقوله متعدد نیست. به طور مثال در آیۀ شریفۀ ﴿فَلا تَقُلْ لَهُما أُف‌﴾[5] خدای متعال فرد خفیّ اهانت به والدین را از باب مثال ذکر نموده تا به مخاطب بفهماند تمام مراتب اهانت به والدین ممنوع است. یعنی چنین نیست که نخست در ذهن مخاطب خصوص «اف گفتن» ممنوع دانسته شود و در طول آن، یک معنای عام مبنی بر ممنوعیت مطلق اهانت پدید آید؛ بلکه در همان گام نخست، مخاطب یک معنای عام را درک می‌کند مبنی بر اینکه اهانت به والدین به جمیع مراتبش ممنوع است حتی «اف گفتن».

اما در پدیدۀ انفهام العموم، در گام نخست قضیۀ معقولۀ خاصه شکل می‌گیرد و در طول آن و به جهت ملازمه‌ای که بین موضوع خاص و سائر موارد وجود دارد، قضیۀ معقولۀ عامه نیز در ذهن مخاطب سامان می‌یابد. این ملازمه گاه قطعی یا اطمینانی است و گاه غیر قطعی و غیر اطمینانی است ولی به هر حال در نزد عقلاء معتبر است.

اما در پدیدۀ انصراف در همان گام نخست آن قضیۀ معقوله‌ای که مخاطب می‌خواهد آن را اذعان کند و بدان اعتقاد ورزد، قضیۀ معقولۀ خاصه است بی‌آنکه قضیۀ عامی در کار باشد.

نکتۀ دیگر آن است که همانطور که اشاره کردیم انصراف معمولاً مربوط به مرحلۀ اثبات لا بشرط بودن موضوع است نه مرحلۀ تعیین سور قضیه.

این اجمالی از بحث‌های سابق ما در مورد انصراف بود که آن را با اندکی تغییر و نکات افزوده، ارائه دادیم.