درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: تبعیت دلالت از اراده /مبحث وضع /مقدمات

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات گذشته به بحث تبعیت دلالت از اراده وارد شدیم. این بحث در کلمات اهل معقول مطرح شده و در ادامه در کتب اصولی نیز مورد بحث قرار گرفته است. مرحوم آقای صدر این بحث را در سه مرحله دنبال نمودند که ما آن را به دو مرحله تبدیل کردیم: 1- تصوری یا تصدیقی بودن دلالت وضعیه-2- توقف دلالت بر احراز ارادۀ متکلم.

در جلسۀ سابق عمدتاً به مرحلۀ اول پرداختیم. در این جلسه پس از مروری بر مباحث جلسۀ سابق به مرحلۀ دوم بحث وارد می‌شویم.

1- تبعیت دلالت از اراده

در جلسات سابق گفتیم بحث تبعیت دلالت از اراده که توسط آقایان مطرح شده را می‌توان در قالب دو مرحله مورد بحث قرار داد.

1.1- مرحلۀ اول: تصوری یا تصدیقی بودن دلالت وضعیه

مرحلۀ اول آن است که آیا دلالت وضعیه، از مقولۀ دلالت تصوری است یا تصدیقی؟

1.1.1- تصوری یا تصدیقی بودن دلالت وضعیه بر اساس تفکیک بین مفاهیم اِفرادی و مفاهیم ترکیبی

ما در مرحلۀ اول گفتیم جملات و اِسنادات تامه، دلالتشان تصدیقی است یعنی به نحو اندماجی قاصد بودن متکلم در مدلولشان اخذ شده است. در مفاهیم اِفرادی نیز خیلی اوقات همان دلالت تصوری به تبع قرار گرفتن در جمله شکل می‌گیرد لذا اینگونه مفاهیم اِفرادی، به جملات و اِسنادات تامه ملحق می‌شوند.

1.1.2- تصوری یا تصدیقی بودن دلالت وضعیه بر اساس تفکیک بین دلالتی که غرض از وضع است و دلالتی که ثمرۀ وضع است

همچنین گفتیم تعبیر دلالت وضعیه به دو شکل قابل تفسیر است:

    1. دلالتی که غرض از وضع است.

    2. دلالتی که ثمره و نتیجۀ وضع است.

اگر مقصودمان از دلالت وضعیه، دلالتی باشد که غرض از وضع است چنین دلالتی حتماً، تصدیقیه است چون غرض از وضع، تفهیم و تفاهم است و چنین چیزی تنها در موارد قاصد بودن متکلم معنا دارد.

1.1.2.1- خلط بین مقام اثبات و ثبوت در کلام مرحوم شهید صدر

آن مطلبی هم که مرحوم شهید صدر فرمودند مبنی بر این که اطلاق در اینجا نیازمند مؤونۀ زائده نیست، ربطی به این بحث ندارد ????؛ آن بحث مربوط به مقام اثبات است و این مربوط به مقام ثبوت است. علاوه بر این که در مقام اثبات نیز نگاه ما به دلالت لفظ بر اطلاق با نگاه مرحوم شهید صدر فاصلۀ زیادی دارد.

1.1.2.1.1- غرض از وضع: برقراری تفهیم و تفاهم

علاوه بر اینکه در اینجا اساساً بحث مربوط به مقام ثبوت است؛ مقام ثبوت یعنی غرض واضع، و آنچه انگیزۀ واضع برای وضع می‌شود مدّ نظر است. حال باید دید انگیزه و غرض واضع چیست؟ غرض از وضع آن چیزی است که وجود خارجی‌اش‌، معلول وضع است و وجود ذهنی‌اش، علّت وضع است. باید نوعی ارتباط بین واضع و او برقرار باشد و محبوب واضع باشد؛ بنابراین چیزی که اساساً ربطی به تفهیم و تفاهم نداشته باشد، محبوب واضع نیست، و نمی‌تواند غرض از وضع باشد؛ مثلاً انتقال ذهن به معنای لفظ در اثر شنیده شدن لفظ از دیوار، ربطی به تفهیم و تفاهم نداشته و محبوب واضع نیست لذا غرض از وضع شامل چنین مواردی نمی‌شود.

ضمیمه نمودن این نکته نیز لازم است که مصبّ محبوبیت تک تک افراد هستند نه عنوان کلی؛ به عبارت دیگر عنوان کلی از آن جهت که حاکی از افراد است، محبوبیت دارد و الا محبوبیت اولاً و بالذات مربوط به افراد است. آن افرادی که این طبیعت از آن‌ها حکایت می‌کند و انسان از ورای طبیعت آن افراد را می‌بیند، محرّک واضع است برای این که وضع را به منظور تحقق‌ بخشیدن به افراد محبوب، انجام دهد. بنابراین دلالت‌ها و خطوراتی که از غیر ذی‌شعور حاصل می‌شود، با توجه به این که فرد محبوب نیستند، متعلق غرض واقع نمی‌شوند و وضع شامل آن‌ها نمی‌شود. بنابراین بحث، اساساً به لغویت و مانند آن ارتباطی ندارد. بحث این است که ارادۀ واضع نسبت به افراد غیر محبوب، منقدح نمی‌شود؛ به عبارت دیگر باعثیت نسبت به افرادِ غیر محبوب، تحقق پیدا نمی‌کند لذا به لغویت و امثال آن ربطی ندارد.

سؤال: اگر واضع به خصوص افراد غیر محبوب نگاه کند، و بخواهد مؤونۀ زائدی را نسبت به آن‌ها متحمّل شود، لغو بوده و حکمت واضع اقتضا می‌کند این مؤونۀ زائد را متحمل نشود. اما اگر نیازمند نگاه به خصوص آن افراد نباشد دیگر مؤونۀ زائدی هم نداشته و شمول وضع نسبت به افراد غیر محبوب، مشکل لغویت را ندارد.

پاسخ: بحث ما اساساً به لفویت و تحمّل مؤونۀ زائده و مانند آن ربطی ندارد. بحث در آن است که چه چیزی واضع را تحریک می‌کند تا وضع را انجام دهد؟ پاسخ آن است که افراد محبوب در نزد واضع، او را تحریک می‌کنند تا وضع را انجام دهد؛ تکیۀ ما بر این نکته است که عنوان کلی محبوب نیست و منشأ تحریک واضع نمی‌شود بلکه آن افرادی که از طریق عنوان کلی دیده می‌شوند و در راستای غرض واضع هستند، در نزد واضع محبوبیت داشته و منشأ می‌شوند واضع تحریک شده و وضع را انجام دهد. پس محبوبیت افراد باعث می‌شود واضع کاری کند که این افراد محبوب تحقق پیدا کنند.

اما اگر مقصود از دلالت وضعیه، دلالتی باشد که ثمرۀ وضع است، دلالت تصوریه خیلی اوقات از ثمرات و نتایج قهری وضع محسوب می‌شود؛ چون پس از تحقق وضع، خیلی اوقات یک نوع دلالت تصوری برای لفظ ایجاد می‌شود که حتی اگر از غیر ذی‌شعور نیز صادر شود، منشأ خطور معنا به ذهن می‌گردد.

اما چنانکه گذشت اگر نگوییم همیشه، لااقل در نوع موارد، مدلول این دلالت تصوری نیز در قالب یک دلالت تصدیقی شکل می‌گیرد به این معنا که وقتی لفظی از دیوار شنیده می‌شود، شنونده به این معنا منتقل می‌شود که مثلاً «سخنگوی فارس‌زبان از این لفظ این معنا را اراده می‌کند»؛ همانطور که پیدا است چنین مدلولی، به نوعی از مدالیل تصدیقی به شمار می‌رود چون قاصد بودن گوینده نسبت به تفهیم معنا با این لفظ، حتی در لفظی که از دیوار شنیده شده، نقش دارد؛ به عبارت دیگر شنیدن لفظ از دیوار یک قضیۀ شرطیه را به ذهن شنونده می‌آورد مبنی بر اینکه «اگر سخنگوی فارس‌زبان، این لفظ را به زبان بیاورد، فلان معنا را اراده می‌کند»؛ این قضیۀ شرطیه سبب می‌شود لفظی که توسط غیر‌ذی‌شعور صادر شده، منشأ تصور معنا شود؛ پس تصور معنا نوعاً معلول یک نوع تصدیق شرطی است.

1.1.2.2- جایگاه قرن اکید در بحث وضع و دلالت وضعیه

نکتۀ دیگری که متذکر شدیم این بود که کثرت استعمال، پدیدۀ اقتران اکید را بعینه ایجاد نمی‌کند؛ بلکه پدیدۀ دیگری نظیر اقتران اکید ایجاد می‌کند. اقتران اکید به معنای آن است که لفظ به تنهایی دال بر معنا باشد ولی حتی در موارد شکل‌گیری کثرت استعمال، لفظ به تنهایی دال بر معنا نمی‌شود بلکه لفظ به کمک علم به وضع و به کمک علم به اینکه گوینده در راستای وضع و به تبع واضع و در راستای تحقق بخشیدن به غرض واضع سخن می‌گوید، دال بر معنا می‌شود. پس تفاوت زمانی که کثرت استعمال تحقق پیدا می‌کند با زمانی که کثرت استعمال هنوز تحقق پیدا نکرده، در تحقق و عدم تحقق اقتران اکید نیست بلکه تفاوتش در این است که قبل از تحقق کثرت استعمال، شنونده برای انتقال به معنا نیازمند التفات تفصیلی به علم به وضع و علم به گام برداشتن متکلم در راستای هدف واضع، می‌باشد اما بعد از شکل‌گیری کثرت استعمال، این التفات تفصیلی به صورت علم و التفات ارتکازی و اجمالی در می‌آید به نحوی که شنونده به آن توجه ندارد ولی باز هم وجود دارد و همین وجود ارتکازی‌اش باعث می‌شود بین این پدیده و پدیدۀ اقتران اکید تفاوت باشد (چون در اقتران اکید حتی به نحو ارتکازی نیز بین طرفین اقتران واسطه‌ای وجود ندارد).

این چکیدۀ بحث در جلسات گذشته بود.

1.2- مرحلۀ دوم: توقف دلالت بر احراز قاصد بودن متکلم

مرحلۀ دوم بحث آن است که دلالت وضعیه را به هر شکل توضیح دهیم، تردیدی در این نیست که ما با یک نوع دلالت تصدیقی روبرو هستیم مبنی بر اینکه متکلم از این کلام، معنایی را اراده کرده است؛ حال ممکن است آن را دلالت وضعیه بدانیم و ممکن است آن را دلالت وضعیه ندانیم؛ در مرحلۀ دوم بحث اهمیتی ندارد که این دلالت تصدیقی را همان دلالت وضعیه بدانیم یا ندانیم؛ آنچه در مرحلۀ دوم مهم است عبارت از آن است که آیا چنین دلالتی که اصطلاحاً دلالت تصدیقی اولی، نام دارد، متوقف بر احراز قاصد بودن متکلم است یا نه؟

محقق خراسانی نتیجۀ تبعیت دلالت از اراده را آن دانسته‌اند که برای شکل‌گیری دلالت مزبور، لازم است احراز کنیم متکلم در مقام افهام بوده است[1] . ما در اشکال به فرمایش محقق خراسانی گفتیم تبعیت یا عدم تبعیت دلالت برای اراده، ربطی به این بحث ندارد؛ این یک بحث مستقل دیگری است که جداگانه باید بررسی شود.

در اینجا یک نکتۀ واضح وجود دارد مبنی بر این که تحقق دلالت لفظ بر این معنای خاص، متوقف بر این نیست که احراز کنیم متکلم، در مقام تفهیم این معنای خاص بوده است. اگر بگوئیم در گام نخست باید احراز کنیم متکلم می‌خواهد این معنای خاص را افهام کند، تا در گام بعد بفهمیم متکلم می‌خواهد این معنای خاص را افهام کند، نتیجه‌اش اتحاد علت و معلول است.

سؤال: اشکال اتحاد علت و معلول را می‌توان برطرف کرد؛ به این صورت که بگوئیم دلالت کلام بر مدلول تصدیقی ثانوی متوقف بر احراز مدلول تصدیقی اولی است که متوقف و متوقف‌علیه دو تا می‌شوند و مشکل حل می‌شود.

پاسخ: بحث تماماً مربوط به مدلول تصدیقی اولی است نه ثانوی. مدلول ثانوی و مرحلۀ ارادۀ جدی اساساً از این بحث‌ خارج است.

پس بحث به گونۀ دیگری باید مطرح شود؛ یک موقع متکلم در مقام اجمال‌گویی است؛ یک موقع در مقام تمرین خوانندگی و تقویت حنجره است؛ خدا رحمت کند یکی از رفقای ما را که شهید شد؛ این رفیق ما الصق بود. الصق به کسی گفته می‌شود که توان گفتن حرف راء را ندارد. نام او محسن درودی بود؛ در نام خانوادگی‌اش حرف راء وجود داشت. یک روز تمرین کرده بود تا به هر زحمتی بتواند نام خانوادگی‌اش را درست تلفظ کند.

معروف است که می‌گویند صاحب بن عباد الصق بوده. صاحب بن عباد هم وزیر بوده هم کاتب بوده و خیلی اوقات کتّاب یک متنی را به عنوان حکم حاکم مکتوب می‌کردند و می‌دادند به وزیر تا بخواند و حاکم آن را امضاء و توقیع کند. حکم چاهی که قرار بوده ساخته شود یا ساخته شده بوده را نوشته بودند. مخالفین صاحب چون می‌دانستند الصق است متنی به کاتب داده بودند بنویسد که تمام کلماتش راء داشته باشد: « امر امیر الامراء بحفر بئر قربة الی ربّه ...» به محض این که متن را به صاحب می‌دهند متوجه مطلب می‌شود و درجا تمام کلمات را به مترادفاتش تبدیل می‌کند تا راء نداشته باشد: «حکم احکم الحاکمین بقبع قلیب حسبة ...» یک متن طولانی است که الآن یادم نیست.

مقصود این که خیلی اوقات متکلم در مقام افهام نیست. البته در این مثال‌ هم در مقام افهام معنا است و هم در مقام افهام تسلط خود بر لغت است. مخالفین صاحب قصد افهام الصق بودن صاحب را داشتند و صاحب قصد افهام توانایی و احاطه‌اش به لغات نادر عربی را داشته است.

خلاصه اینکه اگر متکلم غرضش از به کار بردن الفاظ، تفهیم معنا نباشد، آیا اینجا نیز می‌توان گفت لفظ، دال بر آن است که متکلم معنای موضوع‌له یا معنای ظاهری کلام را قصد کرده است؟ البته با توجه به این که ما گفتیم دلالت به دو گونۀ دلالت تفهیمی استعمالی و دلالت تفهیمی غیر استعمالی تقسیم‌پذیر است؛ سؤال مورد نظر را چنین طرح می‌کنیم که آیا دلالت تفهیمی خواه استعمالی باشد و خواه استعمالی نباشد، تابع احراز قصد متکلم است یا نه؟

از کلام محقق خوئی یک بیانی استفاده می‌شود.[2] ایشان قائل به مسلک تعهّد بودند لذا دلالت را تصدیقی می‌دانند و نتیجۀ تصدیقی بودن دلالت را چنین بیان می‌کنند که متکلم اگر قصد تفهیم داشته باشد، باید قصد تفهیم این معنا را داشته باشند. یعنی یک نوع تلازم بین قصد تفهیم داشتن متکلم و قصد تفهیم این معنای خاص را به عنوان امری که متعلق تعهّد است، قائل هستند. محقق خوئی هر چند قائل به مسلک تعهّد هستند اما بیان خود را با تمسک به اشکال لغویت به سائر مسلک‌ها تسری می‌دهند.

آقای شهیدی[3] در اینجا بحث‌هایی در مورد مسلک تعهّد مطرح نموده و می‌فرمایند ما مسلک تعهّد را قبول نداریم؛ در مسلک تعهّد عمدتاً باید دید چگونه تعهّد را تصویر می‌کنیم؛ ایشان بیشتر به سائر مسلک‌ها خصوصاً مسلک اعتبار ناظر هستند.

محقق خوئی می‌فرماید واضع چنین اعتبار می‌کند که وقتی لفظ، از متکلم قاصد تفهیم صادر شود، نشانۀ آن معنای خاص باشد. پس اعتباری که محقق خوئی تصویر می‌کنند مربوط به جایی است که لفظ از متکلم قاصدِ معنا صادر شود.

آقای شهیدی بحث را اینگونه مطرح می‌کنند که چرا شما متعلق اعتبار را به این شکل تصویر می‌کنید؟ شما بگوئید وقتی لفظ از شخص متلفت مختار صادر شود نشانۀ معنا است؛ بنابراین لازم نیست در رتبۀ سابق قاصد بودن متکلم احراز شود. همین مقدار که التفات و ذی‌شعور بودن و مختار بودن او احراز شود برای شکل‌گیری دلالت کافی است. به عبارت دیگر می‌توان چنین گفت که ثبوتاً چنین تصویری امکان وقوع دارد و اثباتاً نیز اطلاق وضع اثبات‌گر همین تصویر ثبوتی است.

تذکر این نکته لازم است که اصل شکل‌گیری دلالت تصدیقی کلام، خواه دلالت وضعیه باشد و خواه غیر وضعیه، عمدتاً بر پایۀ استقراء استوار است. سابقاً به این نکته اشاره کردیم که دلالت داشتن لفظ بر قصد متکلم به جهت آن است که در نوع موارد وقتی متکلمین این لفظ را به کار می‌برند قصد تفهیم این معنای خاص را دارند؛ پس استقراء منشأ این دلالت است و استقراء نیز تابع غلبه است. ما چند گونه غلبه در اینجا داریم:

    1. صدور این لفظ غالباً از لفظ ذی‌شعور است؛ یعنی اگر صدور لفظ را مد نظر قرار دهیم، این صدور غالباً از ذی‌شعور می‌باشد نه از در و دیوار؛ چون صادر شدن الفاظ از در و دیوار بسیار نادر است.

    2. صدور لفظ از ذی‌شعور نیز غالباً از ذی‌شعورِ مختار ملتفت سر می‌زند؛ اینکه ذی‌شعور مجبور باشد این لفظ را بگوید یا بدون التفات در خواب یا امثال آن لفظ را به کار ببرد، امری نادر است.

    3. صدور لفظ از ذی‌شعورِ مختار ملتفت نیز، غالباً به قصد تفهیم است.

همانطور که پیدا است ما با مراحل گوناگونی از غلبه روبرو هستیم؛ حال باید دید موضوع دلالت، کدامیک از این مراحل غلبه است؟

در جایی که تردید داریم این لفظ از ذی‌شعور صادر شده یا از دیوار صادر شده، ممکن است گفته شود آن را حمل می‌کنیم بر این که از ذی‌شعور صادر شده، چون غالباً چنین است. ما در مراحل مختلفی با غلبه روبرو هستیم که در نگاه بدوی هر یک ممکن است موضوع دلالت باشد؛ به عیارت دیگر ممکن است موضوع دلالت را صدور لفظ بدانیم؛ و ممکن است موضوع دلالت را صدور لفظ از ذی‌شعور بدانیم؛ و ممکن است موضوع دلالت را صدور لفظ از ذی‌شعورِ ملتفت مختار بدانیم؛ و ممکن است موضوع دلالت را صدور لفظ از ذی‌شعورِ ملتفت مختارِ قاصد تفهیم معنا بدانیم؛ پس هر چهار مرحله می‌توانند موضوع دلالت تلقی شوند.

سؤال: مقصودتان کدامین مرحله از دلالت است؟

پاسخ: اساساً بحث ناظر به مرحلۀ دلالت تصدیقی اولی است.

پس هر چهار مرحله تصویر ثبوتی دارد لذا باید دید کدامیک صحیح است.

تذکر این نکته لازم است که مرحوم شیخ انصاری در بحث حجیّت استصحاب از باب ظن، نکتۀ بسیار جالب و خوبی را در پاسخ به کلام مرحوم صاحب قوانین مطرح نموده‌اند[4] . این قسمت از رسائل از قسمت‌هایی است که خوانده نمی‌شود. مرحوم محقق قمی صاحب قوانین معتقد است چون غالباً شیئی که حادث شده، باقی می‌ماند، این غلبه منشأ حصول ظن به مفاد استصحاب می‌شود[5] . ایشان بحث جالبی را در تحلیل نحوۀ ظن‌آوری مطرح نموده‌ است که جالب توجه است. مرحوم شیخ انصاری متذکر این نکته می‌شود که نفس غلبه به خودی خود منشأ حصول ظن نمی‌شود. ظن‌آوری غلبه تنها در صورتی است که به کشف ظنی علت مشترکه بازگشت کند. این همان نکته‌ای است که فلاسفه و مناطقه مطرح می‌کنند مبنی بر این که استقراء تا وقتی به برهان بر نگردد، مفید ظن نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرماید درست است که غالباً آنچه سابقاً موجود شده، بقاءاً استمرار پیدا می‌کند اما آیا باقی ماندن موجودات حادث، به علت آن است که سابقاً موجود شده‌اند؟ فرض کنید 90درصد موجوداتی که سابقاً موجود شدند، باقی می‌مانند و 10درصد باقی نمی‌مانند؛ نکته‌ اینجاست که علت بقای آن 90درصد موجودیت سابقشان نیست بلکه علت بقائشان آن است که علت محدثه‌شان باقی است یا علت مبقیه‌شان موجود است پس باقی ماندن 90درصد به این ربطی ندارد که در سابق موجود شده‌اند.

ما در بحث استصحاب این پارادوکس را مطرح می‌کردیم که به حسب ظاهر یک استقراء تام و یقین‌آور است در حالی که واضح البطلان است. استقراء تام یعنی بررسی همۀ موارد به غیر از مورد مشکوک؛ چون اگر مورد مشکوک نیز مورد بررسی قرار گیرد نتیجه پیش از اتمام استقراء معلوم شده و چنین چیزی معقول نیست. پس فرق استقراء تام و ناقص در آن است که در استقراء تام تمام افراد به غیر فرد مشکوک مورد بررسی قرار می‌گیرند بر خلاف استقرای ناقص.

پارادوکس مورد نظر به این شکل است که ما می‌خواهیم ببینیم «من میرا هستم یا نامیرا؟»؛ خود من، مورد مشکوک هستم لذا آن را کنار گذاشته و در یک استقرای تام تمام موارد دیگر را مورد بررسی قرار می‌دهم و به این نتیجه می‌رسم که «کل میّت فهو غیری»؛ آیا می‌توان از این استقراء نتیجه گرفت که تمام کسانی که می‌میرند غیر من هستند پس من نمی‌میرم؟ به عبارت دیگر آیا می‌توان نتیجه گرفت آنچه منشأ مرگ می‌شود غیریت است لذا: «غیری میت»؟؛ پاسخ مطلب این است که هر چند تمام میت‌ها متصف به غیریّت هستند اما غیریّتشان منشأ مرگشان نشده است. آنچه منشأ مرگشان شده عنوان جامعی همچون انسان بودن، حادث بودن و مانند آن است که شامل خود من هم می‌شود. پس هر چند ما تمام موارد را متصف به عنوان غیریّت کردیم اما علت مرگشان غیریّتشان نیست بلکه جاوید نبودن و حادث بودن و اموری از این قبیل عامل مرگ محسوب می‌شود و این امور خود من را نیز در بر می‌گیرد.

نکتۀ اصلی مرحوم شیخ نیز همین است که در استقراء باید به کشف ظنی علت مشترک دست یابید و الا نفس غلبه به تنهایی ظن‌آور نیست. تطبیق بحث بر ما نحن فیه به این شکل است که هر چند غالب الفاظی که صادر می‌شوند از افراد ذی‌شعور صادر می‌شوند اما آیا نفس صدور لفظ اقتضا می‌کند از ذی‌شعور صادر شده باشد؟ پاسخ منفی است. علت این که در غالب موارد، لفظ از ذی‌شعور صادر می‌شود، این نیست که صدور لفظ یک ارتباط خاصی با ذی‌شعور بودن گوینده داشته باشد.

سؤال: غیر ذی‌شعورها چون شعور ندارند به طور معمول توان تفکر و ادراک الفاظ و تلفظ آن‌ها را ندارند لذا نفس ذی‌شعور بودن مقتضی قدرت تلفظ است؟

پاسخ: اینگونه نیست که نفس تحقق خارجی الفاظ به ذی‌شعور بودن گوینده ارتباطی داشته باشد.

سؤال: تلفظ کاری است که موجود ذی‌شعور انجام می‌دهد؟

پاسخ: خیر؛ ذی‌شعور بودن منشأ تلفظ نمی‌شود. فرض کنید صدایی که از به هم خوردن دو شیء ایجاد می‌شود ربطی به ذی‌شعور بودن یا نبودن، ندارد.

سؤال: این صداها معمولاً در حدّ لفظ و تلفظ نیستند؟

پاسخ: فرض ما این است که الفاظ امکان صدور از دیوار را هم دارند. چرا از دیوار لفظ شنیده می‌شود؟ صدور لفظ ربطی به ذی‌شعور بودن دیوار ندارد.

این بحث مربوط به مرحلۀ اول غلبه بود؛ در مورد تمام این چهار مرحله‌ای که برای غلبه بیان کردیم، باید دید آیا می‌توان با استقراء، به کشف ظنی علت رسید یا خیر؛ عمدۀ قضیه توجه به این نکته است آنچه منشأ شکل‌گیری دلالت می‌شود همین اماریت ظنیه است لذا باید دید این اماریت ظنیه موضوعش کدامیک از چهار مرحله است.

این بحث رو به اتمام است.

بحث بعدی مربوط به اقسام وضع است که ابتداء کلام محقق خراسانی در کفایه و کلام مرحوم حاج شیخ در درر و کلام مرحوم آقای داماد را دنبال می‌کنیم و سپس به کلام مرحوم آقای صدر می‌پردازیم که بحث سودمند و مفصلی در اینجا دارند.