درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: حقیقت وضع /مبحث وضع /مقدمات

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات گذشته گفتیم حقیقت وضع تعیینی و وضع تعیّنی با یکدیگر متفاوت است و بحث از این دو باید از هم تفکیک شود. در وضع تعیینی گفتیم حقیقت وضع عبارت است از قرار دادن لفظ برای معنا تا لفظ حقیقتاً نشانۀ معنا شود. اما در تحلیل حقیقت وضع تعیّنی عملیاتی به نام قرار دادن وجود ندارد لذا تحلیل آن به نکاتی دیگر نیازمند است. در جلسات سابق به چند نمونه وضع تعینی اشاره نموده و آن را تحلیل کردیم. در این جلسه به تکمیل بحث خواهیم پرداخت.

1- اقسام سه‌گانة وضع

بحث در اقسام وضع بود. وضع به سه گونۀ تعیّنی، تعیینی انشائی و تعیینی استعمالی تقسیم شده است.

1.1- تحلیل حقیقت وضع تعیّنی

سابقاً به یک سری مثال برای وضع تعیّنی اشاره نموده و به تحلیل آن‌ها پرداختیم.

1.1.1- تحلیل روند وضع تعیّنی در مثال «سه شدن»

آخرین مثالی که در جلسات سابق به آن اشاره کردیم، مثال «سه شدن» بود. به نظر می‌رسد در این مثال دو مرحله وضع تعیّنی رخ داده است.

پیش از توضیح این مثال اشاره به این نکته سودمند است که در ادبیات یک روش ادبی وجود دارد که به آن «مجاز از مجاز» گفته می‌شود؛ در سبک «مجاز از مجاز» یک لفظ به اعتبار مشابهتی که با یک معنای مجازی دارد در یک معنا بکار می‌رود. شبیه سبک «مجاز از مجاز» در وضع تعیّنی نیز قابل تصویر است به این صورت که لفظ در گام نخست مجازاً در یک معنایی به کار می‌رود و در ادامه به معنای حقیقی تبدیل می‌شود؛ و در گام دوم از آن وضع تعیّنی عدول نموده و در یک معنای جدیدی به کار می‌رود و رفته‌رفته در معنای دوم نیز وضع صورت می‌گیرد.

مثال «سه شدن» نیز در روند تبدیلش به اصطلاح ضایع شدن اشخاص، از دو مرحله عبور کرده است:

    1. در مرحلۀ نخست، برای این تعبیر در بین خود مکانیک‌ها وضع تعیّنی صورت گرفته است؛ وقتی می‌گفتند «ماشین سه شد»، در حقیقت ماشین سه نشده بوده بلکه سیلندرهای ماشین سه شده بوده که در آن واژۀ «ماشین» به نحو مجاز در حذف در سیلندرهای ماشین به کار رفته و کلمۀ «سیلندر» در تقدیر گرفته شده است؛ اما این معنای مجازی به تدریج در اثر کثرت استعمال، به معنای حقیقی تبدیل شده است به طوری که دیگر نیازی به در نظر گرفتن سیلندر نیز نبوده است.

    2. در مرحلۀ دوم از سه شدنی که سبب خرابی ماشین است به مطلق خرابی تعدّی نموده و لفظ موضوع برای علت در ذات معلول _یعنی معلولی که ممکن است وابسته به این علت باشد و ممکن است وابسته به آن نباشد_ استعمال شده است و در اثر تکرّر این استعمال، واژۀ «سه شدن» معنای جدیدی پیدا می‌کند که عبارت است از خراب شدن و ضایع شدن.

در وضع تعیّنی گاهی مجازی که در مرحلۀ قبل از وضع وجود دارد، اصطلاحاً مجاز در کلمه است و این مجاز در کلمه آنقدر تکرار می‌شود تا در اثر کثرت استعمال به معنای حقیقی تبدیل می‌شود؛ اما گاهی مجاز در کلمه نبوده و مجاز حذف است. در مثال «سه شدن»، یک مرحله مجاز در حذف و یک مرحله مجاز در کلمه رخ داده است.

در مرحلۀ نخست «سه شدن» که در اصل، وصف سیلندر ماشین است، از باب مجاز در حذف در خود ماشین به کار می‌رود. ابتداء وقتی گفته می‌شود «ماشین سه شد» ذهن انسان از شنیدن کلمۀ «ماشین» به لفظ «سیلندر ماشین» منتقل می‌شود و از این لفظ کامل، به خرابی سیلندر پی می‌برد.

ولی در مرحلۀ دوم، که «سه شدن» را در مطلق خراب شدن استعمال می‌کنیم، از نوع مجاز در کلمه است که لفظ دال بر علت را مجازاً در ذات معلول به کار می‌بریم؛ این مجاز در کلمه نیز در اثر کثرت استعمال به تدریج به معنای حقیقی تبدیل می‌شود.

1.1.2- تذکر چند نکته در مورد اشکال وضع تعیّنی

1.1.2.1- نکتۀ اول: لزوم تحلیل وضع تعیّنی بر اساس تمام مبانی

مرحوم شهید صدر، وضع تعیّنی را با این اشکال روبرو دانستند که در وضع تعیّنی، کثرت استعمالات قبل از وضع، همراه با قرینه است پس چگونه ممکن است به تدریج لفظ بدون قرینه، به تنهایی دالّ بر معنا شود؟ این قرینه چگونه از میان برداشته می‌شود؟[1]

ایشان بر اساس مسلک قرن اکید، در مقام پاسخ به این اشکال بر آمدند که ما نیز پاسخ ایشان را بررسی نموده و آن را نپذیرفتیم. ایشان نسبت به سائر مسلک‌ها اساساً در مقام پاسخ بر نیامدند در حالی که مناسب بود ایشان پاسخ این سؤال را بر اساس دیگر مسلک‌ها _همچون مسلک اعتبار یا تعهّد_ نیز مطرح می‌کردند.

1.1.2.2- نکتۀ دوم: ناتمام بودن پیش‌فرض اتحاد حقیقت وضع تعیینی و تعینی

اشکال و جواب ذکر شده برای وضع تعیّنی یک پیش‌فرض دارد که ممکن است کسی این یش‌فرض را نپذیرد. پیش‌فرض مورد نظر عبارت است از یکی بودن حقیقت وضع تعیینی و وضع تعیّنی. ممکن است شخصی بگوید حقیقت این دو با یکدیگر فرق دارد. مثلاً وضع تعیینی را از مقولۀ اعتبار و وضع تعیّنی را قرن اکید بداند. بنابراین اینگونه نیست که اگر شخصی در وضع تعیینی مسلکی را انتخاب کرد، لازم باشد در وضع تعیّنی نیز همان مسلک را انتخاب کند.

بله برخی از مسلک‌ها به نحوی هستند که چنین تفکیکی در موردشان مطرح نیست؛ به طور مثال علت گرایش آقایان به مسلک تعهّدی که دارای تکلّفات بسیار است و تکلّفاتش نیز بیان شد، آن است که اشکالات وارد بر سائر مسالک در نظرشان لاینحلّ بوده و همین اشکالات سبب شده به مسلک پر تکلف تعهّد تن دهند؛ بنابراین اگر کسی در وضع تعیینی به مسلک تعهّد قائل شد لاجرم در وضع تعّینی نبز به دلیل اشکال‌دار بودن سائر مسلک‌ها مجبور است به مسلک تعهّد تن دهد چون اگر می‌توانست در وضع تعیّنی از اشکالات سائر مسلک‌ها پاسخ دهد نیاز نمی‌دید در وضع تعیینی به مسلک تعهّد قائل شود. اما مثلاً در مورد مسلک اعتبار چنین نیست لذا ممکن است شخصی در مورد وضع تعیینی به مسلک اعتبار قائل شود و در وضع تعیّنی به مسلک قرن اکید.

البته به نظر می‌رسد هر مسلکی را انتخاب کنیم، حقیقت وضع تعیینی با وضع تعیّنی متفاوت است. این نکته را محقق خراسانی نیز در تعریف وضع مورد اشاره قرار دادند[2] . وضع تعیینی، عبارت است از «تخصیص اللفظ للمعنی» یا «ایجاد القرن الأکید» یا «اعتبار اللفظ للمعنی» یا ...؛ پس وضع تعیینی را به هر شکلی معنا کنیم، یک معنای سببی است؛ بر خلاف وضع تعیّنی که سبب مختار ندارد و تنها در مسبّب با وضع تعیینی قابل مقایسه است. یعنی همچنانکه در وضع تعیینی در اثر وجود سبب اختیاری، یک علقه بین لفظ و معنا ایجاد می‌شود، در وضع تعیّنی نیز همان علقه ایجاد می‌شود اما بدون سبب اختیاری. این سبب اختیاری که در وضع تعیینی وجود دارد و در وضع تعیّنی وجود ندارد همان ارادۀ واضع است که در قالب اعتبار، یا تعهّد یا ... رخ می‌نماید.

مرحوم آقای صدر به نقل از محقق خراسانی مطالبی نقل می‌کند که برای ما روشن نشد از کجای کلمات محقق خراسانی استفاده می‌شود. تعابیری همچون اینکه وضع عبارت است از تخصیص اللفظ بالمعنی و این که تخصیص، اعم از اعتبار و ... است.

محصل فرمایش محقق خراسانی این است که اگر قرار باشد وضع را به دو گونۀ تعیینی و تعیّنی تقسیم کنیم، نباید آن را از مقولۀ تخصیص بدانیم بلکه باید آن را از مقولۀ اختصاص بدانیم. این مطلب، صحیح است چون تخصیص را نمی‌توان به دو قسم تقسیم کرد بلکه فقط اختصاص را می‌توان به دو قسم تقسیم کرد.

به نظر می‌رسد وضع تعیینی و تعیّنی مقسم واحدی ندارند؛ وضع تعیینی از سنخ تخصیص اللفظ بالمعنی است اما وضع تعیّنی اختصاص اللفظ بالمعنی است. جایی که می‌گوییم «وضع تعیینی است یا تعیّنی است» کلمۀ وضع را مجازاً در اعم از خود وضع و نتیجة الوضع به کار برده‌ایم؛ چون در وضع تعیینی اختصاص، نتیجة الوضع است اما در وضع تعیّنی خود وضع است.

البته این بحث جنبۀ لفظی دارد و چندان مهم نیست.

سؤال: آیا نمی‌توان گفت آثار وضع، بر نفس عقلة بین لفظ و معنا مترتب می‌شود که نتیجة الوضع است پس باید نتیجة الوضع را ملاک قرار دهیم و چنانکه فرمودید نتیجة الوضع در وضع تعیینی و تعیّنی یکسان است لذا وجهی ندارد این دو را از هم تفکیک کنیم؟

پاسخ: اینگونه نیست که آثار وضع، لزوماً بر نتیجة الوضع مترتب باشد؛ ممکن است بگوئیم علقة وضعیة تابع اراده است که این تابع اراده بودن تنها در وضع تعیینی قابل پذیرش است. پس برخی آثار بر نتیجة الوضع مترتب است و برخی دیگر بر خود وضع. توضیح بیشتر این مطلب را به آینده موکول می‌کنیم.

1.1.2.3- نکتۀ سوم: تحلیل استعمالات مجازی در سایۀ مراد تفهیمی و نحوۀ طرح سؤال بر اساس آن

اشکال ذکر شده برای وضع تعیّنی این بود که استعمالات قبل از وضع دائماً همراه با قرینه است پس چگونه می‌تواند منشأ ایجاد علقه بین ذات لفظ (یعنی لفظ بدون قرینه) و معنا بشود؟

ممکن است تصور شود این اشکال تنها بر اساس مبنای متعارف که مجاز را، مجاز لغوی می‌دانند مطرح می‌شود؛ اما بنابر مبنای مجاز عقلی که به نادرست به سکاکی نسبت داده شده، چنین اشکالی از اساس مطرح نیست. نسبت دادن مجاز عقلی به مجازی، نسبتی نادرست است چون سکاکی در مفتاح العلوم از دو نفر _که شاید نامشان ابوعلی فارسی و ابواسحاق شیرازی بود_، مجاز عقلی را نقل نموده و آن را ردّ می‌کند[3] ؛ پس خود سکاکی به مجاز عقلی قائل نیست.

در بحث مجاز یک اختلاف مبنا وجود دارد؛ در پاسخ به این سؤال که آیا در استعمالات مجازی، مستعملٌ‌فیه چیزی غیر از معنای حقیقی است یا نه، برخی گفته‌اند مستعملٌ‌فیه در استعمالات مجازی و حقیقی یکسان است و تفاوتشان در مجاز در کلمه نیست بلکه تفاوتشان در ادعائی است که در استعمالات مجازی وجود دارد ولی در استعمالات حقیقی وجود ندارد. طبق این مبنا، در جملۀ «رأیت اسداً یرمی»، اسد در رجل شجاع استعمال نشده بلکه در همان شیر درنده استعمال شده اما متکلم ادعا می‌کند این رجل شجاع، یکی از مصادیق شیر درنده است. سکاکی وجود این ادعا را می‌پذیرد ولی معتقد است این ادعا سبب نمی‌شود، مجاز مورد نظر، مجاز لغوی نباشد.

بنابراین ممکن است گفته شود طبق این مبنا که مستعملٌ‌فیه دائماً معنای موضوع‌له است، دیگر مشکلی در تحلیل وضع تعیّنی رخ نمی‌دهد چون این لفظ پیش از حدوث وضع نیز در معنای حقیقی استعمال می‌شده، پس از وضع نیز در معنای حقیقی استعمال می‌شود. به عبارت دیگر طبق این مبنا وجود استعمال مجازی انکار شده و تمام استعمالات به یک معنا استعمال حقیقی هستند در نتیجه اشکال ذکر شده در کلام مرحوم شهید صدر از اساس برطرف می‌شود.

اما به نظر می‌رسد یا همان اشکال یا مشابه آن اشکال به شکلی دیگر مطرح می‌شود و باید آن را حل کرد. در آینده در مورد این مطلب بحث خواهیم کرد که اختلافی که بین آقایان در تحلیل استعمالات مجازی درگرفته است، ناشی از عدم توجه به یک نکته است.

ما یک مراد استعمالی داریم و یک مراد تفهیمی داریم. مرحوم شهید صدر[4] نیز از اصطلاح مراد تفهیمی استفاده نموده است اما مقصود ایشان ارتباطی با آنچه ما در نظر داریم، ندارد و در آینده به توضیح آن خواهیم پرداخت.

در استعمال علی ای تقدیر یک نوع قالب بودن برای معنا لازم است. گاهی علاوه بر قالب قرار دادن لفظ برای معنا، قصد داریم در ورای آن، مطلب دیگری را نیز به مخاطب تفهیم کنیم که آن نیز در فرایند استعمال قرار می‌گیرد.

محقق خراسانی در بحث معانی حروف استفهام[5] و معانی صیغۀ امر[6] ، می‌فرماید برای صیغۀ امر یا ادوات استفهام معانی مختلفی ذکر شده است. برای ادوات استفهام، معانیی همچون استفهام حقیقی، انکاری، تعجیزی، و ... برای صیغۀ امر معانیی مشابه آن ذکر شده است. ایشان می‌فرماید تعدد معنا، صحیح نیست؛ در این موارد، لفظ دائماً در مستعملٌ‌فیه واحد استعمال می‌شود و آنچه منشأ تفاوت است، دواعی استعمال است نه مستعمل‌فیه. ما می‌گفتیم فرمایش ایشان مبنی بر وحدت مستعملٌ‌فیه، فرمایش متینی است اما اختلاف این استعمالات صرفاً در داعی نیست بلکه اختلاف در پدیده‌ای به نام مراد تفهیمی است؛ پس اگر هم داعی اختلاف دارد، این داعی، یک داعی خشک و خالی نیست بلکه داعیی است که متکلم قصد دارد آن را به مخاطب افهام کند.

به طور مثال در ﴿أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْض﴾[7] ‌ یک موقع همزۀ استفهام را در استفهام حقیقی به کار می‌بریم و هدفمان آن است که بفهمیم فاطر بودن خداوند واقعیت دارد یا ندارد؛ اما گاهی همزۀ استفهام را به کار می‌بریم و هدفهمان آن است که بگوئیم این مطلب شک‌بردار نیست. در این دو گونه استعمال، اینکه متکلم هدفش از به بکار بردن همزۀ استفهام، استفهام حقیقی است یا هدفش غیرقابل تردید بودن مطلب است، نیز به مخاطب تفهیم می‌شود؛ پس این مراد تفهیمی نیز قسمتی از فرایند کلام است؛ کلام صرفاً مراد استعمالی نیست بلکه در یک مراتبی از کلام، مراد تفهیمی نیز تقرّر دارد.

حضرت آیت الله سیستانی از مراد تفهیمی با تعبیر محتوای کلام یاد نموده‌اند[8] . به تعبیر ایشان کأن ما یک معنای کلام داریم و یک محتوای کلام داریم.

سؤال: آیا مراد تفهیمی همان مدلول التزامی نیست؟

پاسخ: خیر؛ مراد تفهیمی هیچ ارتباطی با مدلول التزامی ندارد. مدلول التزامی یک مدلول طولی است و به مراد تفهیمی ارتباطی ندارد. در آینده بیشتر این مطلب را توضیح خواهیم داد.

ما بر این باوریم که تفاوت استعمال مجازی با استعمال حقیقی در مستعمل‌فیه نیست بلکه این‌ دو در مراد تفهیمی تفاوت دارند. وقتی می‌گوییم «در باغ وحش شیر وجود دارد» اولاً شیر را در معنای حیوان درنده استعمال کردیم و ثانیاً می‌خواهیم وجود شیر حقیقی در باغ وحش را به مخاطب افهام کنیم. اما وقتی گفته می‌شود «رأیت أسداً یرمی» اولاً شیر را در معنای حیوان مفترِس استعمال کرده‌ایم که تا اینجا با استعمال حقیقی مشترک است؛ ولی قصد نداریم شیر درنده را به مخاطب افهام کنیم بلکه قصد داریم به مخاطب افهام کنیم شخصی را دیدیم که در شجاعت همانند شیر درنده بود.

توجه به این نکته لازم است که در این استعمالات، قرینه، در شکل‌گیری مستعمل‌فیه دخیل نیست بلکه تعیین کنندۀ مراد تفهیمی است. حال این که مراد تفهیمی داخل در وضع است یا خارج از وضع است بحث‌هایی دارد که در مبحث نظریة الإستعمال به آن خواهیم پرداخت؛ اما فارغ از این که مراد تفهیمی چیست، به هر حال پدیده‌ای به نام مراد تفهیمی داریم. در وضع تعیّنی، این مراد تفهیمی که در استعمالات مجازی قبل از وضع، به مدد قرینه، تحقق داشته است، به تدریج به مرحله‌ای می‌رسد که دیگر نیازی به قرینه ندارد. پس ما باید این نکته را تحلیل کنیم که چطور می‌شود در وضع تعیّنی، مطلبی که به مدد قرینه افهام می‌شده، پس از وضع بدون قرینه افهام می‌شود. چطور می‌شود که پیش از وضع، قرینه در شکل‌گیری مراد تفهیمی دخالت دارد اما پس از وضع قرینه حذف شده و خود لفظ به تنهایی مراد تفهیمی را تأمین می‌کند.

خلاصه اینکه نقش قرینه در شکل‌گیری مراد تفهیمی در وضع تعیّنی، پدیده‌ای است که نیازمند تحلیل است.

سابقاً نقش قرینه در شکل‌گیری مراد استعمالی ، و اینکه چطور می‌شود استعمالات پیش از وضع که همراه با قرینه هستند، منشأ تحقق قرن اکید بین ذات لفظ و معنا شوند به طوری که حتی بدون قرینه نیز ارتباط و اقتران اکید برقرار شود؟ اما با تحلیلی که ما بیان کردیم، نقش قرینه در شکل‌گیری مراد تفهیمی، و اینکه چطور می‌شود استعمالات پیش از وضع که همراه با قرینه‌اند، در مرادات تفهیمیِ پس از وضع دیگر به قرینه نیاز نداشته باشند؟

پس این سؤالی است که در هر صورت باید به آن پاسخ داده شود و اینگونه نیست که بر مبنای انکار مجاز لغوی دیگر با این سؤال مواجه نباشیم؛ بله نحوۀ طرح سؤال بر اساس مبانی مختلف، متفاوت است ولی اصل سؤال به مبنای خاصی ارتباط ندارد. اگر مراد تفهیمی را مرتبط با وضع بدانیم اصلاً در تحلیل خود وضع دخالت دارد ولی اگر آن را مرتبط با وضع ندانیم هر چند در حقیقت وضع دخالت ندارد اما به هر حال این یک سؤال جدّی است که باید طرح شود و پاسخ مناسب خود را دریافت کند.

پیش‌تر گفتیم که نحوۀ حذف قرینه در مثال‌های مختلف به یک شکل نیست. فرصت نشد به مثال‌های دیگر بپردازیم تا ببینیم آیا گونه‌های دیگری از روند حذف قرینه نیز وجود دارد یا نه؛ ما روند حذف قرینه را در قالب چند مثال دنبال کردیم اما شاید با دقت در مثال‌های دیگری که از جهت سنخی با این مثال‌ها متفاوت است به گونه‌های دیگری از روند حذف قرینه نیز پی ببریم.

برخی از استعمالات پیش از وضع، از قبیل مجاز در کلمه و برخی دیگر از قبیل مجاز در حذف هستند که هر یک هویتی متفاوت دارند که در جلسات گذشته توضیحاتی نسبت به آن مطرح کردیم.

1.1.3- پرسش و پاسخی مهم در تحلیل حقیقت وضع تعیّنی

سؤال: بر اساس تحلیلی که از استعمالات مجازی ارائه شد، مستعمل‌فیه در استعمالات پیش از وضع، همان معنای حقیقی اولی هستند و تفاوت تنها در مراد تفهیمی است؛ اما رفته‌رفته، پس از وضع تعیّنی، معنای حقیقی جدیدی شکل می‌گیرد که مستعمل‌فیه را از معنای حقیقی قدیمی به معنای حقیقی جدید تغییر می‌دهد؛ این پدیده را چگونه می‌توان تحلیل کرد؟

پاسخ: این سؤال خوبی است که لازم است به آن پرداخته شود. در واقع صرفاً بحث از تحلیل مجاز نیست بلکه طبق این مبنا تغییر مستعمل‌فیه رخ می‌دهد و این مطلب در بحث، پیچیدگی بیشتری را نسبت به سائر مبانی مجاز، ایجاد می‌کند؟ چون طبق مبنای ذکر شده در مجاز، پیش از وضع، مستعمل‌فیه، معنای حقیقی اولی بود ولی پس از وضع مستعمل‌فیه معنای حقیقی جدید است که سابقاً مراد تفهیمی بوده است.

به عبارت دیگر این سؤال یک اشکال به بحث اضافه می‌کند و مجموعاً یک اشکالی لفظی و یک اشکال معنایی نسبت به روند تحقق وضع تعیّنی رخ می‌نماید؛ اشکال لفظی همان اشکالی است که سابقاً مورد بحث قرار گرفت مبنی بر این که چطور می‌شود استعمالات قبل از وضع که همراه با قرینه هستند، سبب شوند پس از وضع دیگری بدون نیاز به قرینه دلالت بر معنا محقق شود؟

سؤال اساسی دیگر آن است که آنچه پیش از وضع در مرحلۀ مراد تفهیمی نقش داشت و منشأ تفاوت در مراد تفهیمی بود، چطور می‌شود پس از وضع، در مراد استعمالی داخل شده و منشأ تفاوت در مراد استعمالی می‌شود؟

ما مشکل شکل‌گیری مراد استعمالی به مدد قرینه را حل کردیم؛ البته طبق تحلیل ما، قرینه، در شکل‌گیری مراد تفهیمی ایفای نقش می‌کند نه در شکل‌گیری مراد استعمالی. اما طبق مبنای منسوب به سکاکی، مشکل دیگری در تحلیل وضع تعینی وجود دارد که بحث را پیچیده‌تر می‌کند چون طبق مبنای منسوب به سکاکی، صرفاً قرینه حذف نمی‌شود بلکه افزون بر اشکال حذف قرینه، اشکال تبدیل مراد تفهیمی به مراد استعمالی نیز پدید می‌آید که این پدیده نیز خودش نیازمند تحلیل است.

این سؤال باید بر اساس مسلک‌های مختلف _همچون مسلک تعهّد، مسلک اعتبار و مسلک قرن اکید، و مسلک ما که گفتیم وضع، عبارت است از بناگذاری قلبی_ پاسخ داده شود. در جلسۀ آینده به پاسخ از این سؤال خوبی که دوستمان مطرح کردند خواهیم پرداخت.

1.2- تعیین جایگاه بناگذاری قلبی در وضع تعّینی

نکتۀ دیگری که در این جلسه فرصت توضیح آن را نداریم و صرفاً به آن اشاره می‌کنیم عبارت از آن است که از نظر ما حقیقت وضع، عبارت از آن است که واضع، لفظ را به عنوان نشانه برای معنا قرار می‌دهد تا واقعاً نشانه شود؛ به عبارت دیگر یک نوع بناگذاری قلبی و درونی توسط واضع انجام می‌شود که به برکت پیروی متکلم، هدف واضع را تأمین می‌کند و لفظی را که عنوان نشانه بودن دارد ارتقاء داده و به واقعیت نشانه بودن می‌رساند.

در اینجا دو نکته وجود دارد که لازم است مورد توجه قرار گیرد:

    1. این بناگذاری قلبی پدیده‌ای است که در مواضع مختلف با مشابهاتش روبرو هستیم.

    • یکی از نمونه‌های بناگذاری قلبی بحث قصد عنوان است. قصد عنوان از همین سنخ است. مثلاً شخصی که به زید بدهکار است، اگر پول را به عنوان پرداخت بدهی به زید بدهد، قرضش ادا شده و بریء الذمه می‌شود؛ اما اگر همین پول را به عنوان هدیه به زید بدهد، قرضش هنوز ادا نشده است. پس فعل واحد می‌تواند در اثر بناگذاری قلبی رنگ‌های مختلفی به خود بگیرد. این بناگذاری قلبی گاهی به دلیل آثاری است که شرعاً یا عقلائاً بر آن مترتب می‌شود؛ همانند مثال ذکر شده که بذل مال به عنوان ادای بدهی، اثرش برائت ذمه است ولی بذل همان مال به عنوان هدیه چنین اثری ندارد.

    • یا در مثال دیگر ممکن است نمازی که خوانده می‌شود به عنوان نماز قضا باشد و ممکن است به عنوان نماز مستحبی باشد که هر یک اثر خودش را دارد. نیت نماز مستحبی، باعث می‌شود نماز قضا از ذمه‌ام ساقط نشود و نیت نماز قضا باعث می‌شود برائت ذمه حاصل شود.

    • همچنین در بحث یوم الشک، که مردّد بین شعبان و رمضان است، در روایات بیان شده اگر روزه را به عنوان روزۀ ماه شعبان بگیرید، چنانچه بعداً معلوم شود رمضان بوده، روزۀ رمضان محسوب شده و از گردنتان ساقط می‌شود اما اگر روزه را به عنوان روزۀ ماه رمضان بگیرید، چنانچه بعداً معلوم شود رمضان بوده نیز بریء‌الذمه نشده‌اید. این‌ها آثار شرعی‌ای هستند که بر بناگذاری قلبی مترتب می‌شود.

    • انشائات نیز تمامشان از مقولۀ بناگذاری قلبی هستند.

در بحث ما نیز این بناگذاری قلبی وجود دارد و حقیقتش با حقیقت بناگذاری در مثال‌های ذکر شده یکسان است با این تفاوت که در بحث ما بناگذاری قلبی، به منظور ترتیب آثار مترتب بر قصد عنوان نیست بلکه به منظور آن است که این بناگذاری مقدمه شود برای اینکه آن پدیده حقیقتاً محقق شود؛ بحث ما این است که واضع، عملیات وضع را انجام می‌دهد و لفظ را به عنوان نشانۀ معنا قرار می‌دهد تا واقعاً نشانه شود. در بحث ما قصد نداریم با بناگذاری قلبی و انتخاب لفظ به عنوان نشانه، آثار عنوان نشانه را بر آن مترتب کنیم چون اساساً عنوان نشانه اثر خاصی ندارد؛ بلکه قصد داریم عنوان نشانه را متعلق بناگذاری قلبی خود قرار دهیم تا زمینه‌ای شود برای این که در طول پیروی اشخاص از آن و گام برداشتن در مسیر آن، این عنوان نشانه به نشانۀ حقیقی تبدیل شود.

    2. نکتۀ دوم آن است که در بسیاری از بناگذاری‌ها مجرد بناگذاری درونی، کافی نبوده و نیازمند ابراز نیز می‌باشد. مثلاً در انشائات، علاوه بر بناگذاری قلبی، ابراز آن اعتبار نفسانی نیز لازم است.

باید دانست اعتبار، گاهی به معنای تنزیل به کار می‌رود که مطابق اصطلاح مرحوم آ شیخ محمد حسین اصفهانی و مرحوم علامه طباطبایی در مقالة اعتباریات اصول فلسفه و روش رئالیسم است؛ اما مقصود ما از ابراز اعتبار نفسانی، تنزیل نیست؛ بلکه مقصودمان پدیده‌ای است که از مقولۀ بناگذاری قلبی محسوب می‌شود. بحث ما این است که این بناگذاری قلبی در برخی موارد ابرازش معتبر نیست ولی در برخی موارد ابرازش معتبر است.

به طور مثال، اینکه نماز من، نماز مستحبی محسوب شود یا نماز قضا بستگی به نیت درونی من دارد و ابراز کردن در آن هیچ نقشی ندارد؛ اما در انشائات مطلب به این شکل نیست یعنی علاوه بر بناگذاری قلبی یک نوع ابراز نیز در آن معتبر است.

باید دانست حقیقت وضع نیز از همین سنخ است یعنی صرف بناگذاری قلبی نبوده و نوعی ابراز نیز در آن دخالت دارد؛ و آن ابراز گاهی با لفظ سمّیت هذا محموداً صورت می‌گیرد و گاهی با استعمال صورت می‌گیرد. پس تفاوت وضع تعیینی انشائی و تصریحی با وضع تعیینی استعمالی، در بناگذاری قلبی نیست بلکه در نحوۀ ابراز آن بناگذاری است.

در جلسات آینده به توضیح بیشتر مطلب می‌پردازیم.