درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: تقدیم امارات بر استصحاب /خاتمه /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات گذشته به بحث از وجه تقدیم امارات بر استصحاب وارد شدیم. در این زمینه به سه وجه حکومت، ورود و توفیق عرفی اشاره نموده و برای حکومت و ورود تقریباتی از کلمات اصولیین ذکر کردیم و آن را مورد نقد و بررسی قرار دادیم. در این جلسه به تکمیل بحث می‌پردازیم.

1- مناقشۀ مرحوم ایروانی در مسلّم بودن تقدیم اماره بر اصل عملی

مرحوم آقای ایروانی[1] فرموده‌اند که دلیل نداریم که اماره در همۀ موارد بر اصل عملی مقدم باشد؛ بلکه بستگی به لسان ادله دارد. هر یک از اماره و اصل عملی که در لسانش انتفاء الشک و جعل الیقین اخذ شده باشد بر دیگری مقدم خواهد بود لذا ممکن است در یک جا اصل عملی در لسانش جعل العلم اخذ شده باشد و بر اماره مقدم شود.

ممکن است این پرسش مطرح شود که چگونه ممکن است به لسان جعل العلم باشد ولی اماره نباشد؟ پاسخ این است که قوام اماره به جعل العلم نیست بلکه قوامش به این است که مناط حجیتش کاشفیت باشد پس اماره بودن یا نبودنِ یک شیء، به لسان دلیل مربوط نیست لذا ممکن است یک شیء اماره باشد ولی در لسان دلیل اعتبارش جعل العلم و نفی الشک مطرح نباشد همچنانکه ممکن است یک شیء اصل عملی باشد ولی در لسان دلیلش جعل العلم و نفی الشک صورت گرفته باشد.

این محصل فرمایش مرحوم آقای ایروانی بود.

1.1- بررسی فرمایش مرحوم آقای ایروانی

در مورد فرمایش ایشان چند نکته وجود دارد:

    1. صحت فرمایش مرحوم آقای ایروانی وابسته به آن است که اولاً تقدیم اماره بر اصل عملی به ورود را به هر یک از تقاریب پیش‌گفته نپذیریم چون اگر اماره را بر اصل عملی وارد دانستیم طبیعتاً مجالی برای فرمایش ایشان باقی نمی‌ماند. البته ایشان نیز به این نکته توجه دارد و تقریب ورود را نپذیرفته است ولی ما که تقدیم اماره بر اصل را از باب ورود دانستیم طبیعتاً فرمایش ایشان را صحیح نمی‌دانیم.

    2. نکتۀ دیگر آن است که فرمایش ایشان مبتنی بر آن است که حکومتِ آن چیزی که صرفاً در دلیلش جعل العلم و نفی الشک اخذ شده را بر دلیلی که به لسان جعل العلم نیست، بپذیریم که ما در این نکته نیز مناقشه نموده و گفتیم مجرد جعل العلم به تنهایی برای حکومت و تقدیم یک طرف کافی نیست بلکه تقدیم یک طرف وابسته به آن است که کشف کنیم دلیل حاکم علاوه بر آثار طریقی یقین، در صدد ترتیب آثار موضوعی آن نیز می‌باشد و حال آن که در نوع موارد، دلیل نداریم دلیل حاکم در صدد ترتیب آثار موضوعی یقین باشد در نتیجه با توجه به این که اصول عملیه از آثار موضوعی یقین و شک محسوب می‌شوند نمی‌توان حکومت ادله‌ای که به صدد جعل العلم و نفی الشک در عالم تعبّد هستند بر ادله‌ای که به صدد جعل العلم و نفی الشک نیستند را صحیح دانست چون قدر مسلم از ادله‌ای که به صدد جعل العلم و نفی الشک هستند نظارت به ترتیب آثار طریقی یقین و عدم ترتیب آثار طریقی شک است نه آثار موضوعی این دو.

خلاصه این که فرمایش ایشان طبق مبانی ما وجیه نیست.

1.2- صحیح بودن حرکت از وجدان به برهان

نکتۀ کلی دیگری که باید مد نظر قرار گیرد عبارت از آن است که آقایان تقدیم اماره بر اصل را مفروغ عنه دانسته‌اند و سپس در مقام توجیه و تعلیل برای این مطلب بر آمده‌اند. باید دانست مفروغ عنه دانستن تقدیم اماره بر اصل به جهت درک وجدانی آقایان در مسأله است مبنی بر این که با وجود اماره دیگر مجالی برای جریان اصل وجود ندارد ولی این درک وجدانی ناشی از تعلیل و توجیهاتی که ذکر می‌کنند نیست.

به طور کلی شاید بتوان گفت روش بهتر در تحقیق، این است که ابتداء درک وجدانی از مسأله پیدا کنیم و سپس آن را از طریق چینش در صورت‌های ظاهری در قوالب علمی بگنجانیم و مطلب را تمام کنیم. آیت الله والد به نقل از یک شخصی نقل می‌فرمودند که بسیاری از اقایان از برهان به وجدان حرکت می‌کنند ولی مرحوم حاج شیخ از وجدان به سوی برهان حرکت می‌کرد؛ یعنی ابتداء سعی می‌کرد مطلب را وجدانی کند سپس این مطلب وجدانی را در صورت‌ها و قوالب علمی بگنجاند. واقع مطلب این است که خیلی از این قوالب علمی تا وقتی همراه با یک درک وجدانی نباشد صحّت ندارند لذا وقتی انسان با قوالب ناتمام علمی مواجه می‌شود باید بداند در نوع موارد این قوالب مشکل دارد نه این که درک وجدانی همراه با آن مشکل داشته باشد.

گفته می‌شود یک سردار نظامی معروف در اروپا بوده است که یک تختی داشته و هر زنی که می‌گرفته اگر قدش از تخت کوتاه بوده آن قدر پاهایش را می‌کشیده تا به اندازۀ تخت شود و اگر قدش بلند بوده پایش را می‌بریده تا هم‌اندازۀ تخت شود. برای او تختش ملاک و معیار بوده و همۀ آدم‌ها باید به نحوی با این تخت سنجیده شوند.

خیلی اوقات قواعدی که ما پذیرفته‌ایم شبیه همین تخت است که می‌خواهیم ادراکات وجدانی خودمان را با تکلف در این قواعد و قوالب بگنجانیم یا زائد از ادراکات وجدانی خود را دور بریزیم تا با در این قوالب قرار گیرد.

توجه به این نکته لازم است که خیلی اوقات این قواعد آن قدر روشن نیستند چون این قواعد صورت سازی برای وجدانیات است. خیلی اوقات اشخاص به دلیل ادراکات وجدانیی که داشتند یک سری قواعد و قوالب علمی ترتیب داده‌اند و ما می‌خواهیم این قواعد را به هر شکلی که ممکن است به کرسی بنشانیم. به طور مثال یکی از قواعد معروف آن است که شک در محصل مجرای احتیاط است. یک سری الفاظ برای این قاعده در ذهنمان ترتیب می‌دهیم سپس سعی می‌کنیم برای این الفاظ صغری درست کنیم در حالی که اساساً باید در این مطلب اندیشید که به چه دلیل شک در محصل مجرای احتیاط است و آن نکتۀ وجدانی که منشأ تنظیم این قاعده شده را مد نظر قرار دهیم چون ممکن است این با لحاظ این نکتۀ وجدانی در برخی موارد شک در محصل بر اساس تفکّراتی همچون قبح عقاب بلا بیان و مانند آن این فرد از قاعده را مشمول قاعده قرار ندهیم.

1.2.1- صحیح نبودن تمسک به اطلاق قاعده

آیت الله والد این نکته را در تفاوت بین مرحوم آقای داماد و بسیاری از آقایان می‌فرمودند. ایشان می‌فرمودند بسیاری از آقایان بعد از بحث از یک مسألۀ اصولی در مقام جمع‌بندی مطلب یک قاعده تأسیس می‌کنند و آن را در قالب یک سری الفاظ بیان می‌کنند؛ سپس در مقام تطبیقات فقهی به اطلاق و تقیید الفاظ موجود در این قاعده تمسک می‌کنند در حالی که مرحوم آقای داماد این گونه نبودند و خیلی اوقات به هنگام بحث به مدرک قاعده و اطلاق و تقیید خود مدرک نیز توجه اجمالی داشتند لذا گاهی اوقات روشن می‌شد ما در مقام قاعده‌سازی اشتباه کرده بودیم و به هنگام تأسیس قاعده به برخی از فروض آن توجه نداشتیم و گاهی معلوم می‌شد قاعده‌ای که تأسیس کردیم نسبتش با مدرک این قاعده عموم و خصوص من وجه است یعنی هر چند عموم و خصوصش به نحوی بوده که مدرک قاعده اکثر موارد قاعده را در بر می‌گرفته است ولی گاهی آن ادله مقداری بیش از قاعده را شامل می‌شد و گاهی مقداری کمتر از قاعده را شامل می‌شد.

خلاصه این که توجه به مدرک قاعده می‌تواند بسیار مفید باشد.

1.2.2- اشاره‌ای گذرا به کتاب «الاصول فی الاصول» مرحوم ایروانی

با مروری که به برخی از مباحث کتاب «الاصول فی الاصول» مرحوم آقای ایروانی صورت گرفت، روشن شد برخی از مطالب ایشان بسیار غیر عرفی و وحشت‌آور است. در این بحث که در حقیقت امر چه عناصری دخالت دارد و در چه مواردی لفظ امر صادق است احتمالاتی مطرح است. برخی علوّ و برخی استعلاء، را معتبر می‌دانند و آبت الله والد می‌فرماید اَمَرَ به معنای اَلزَمَ است و در امر عنصر الزام مطرح است و همچنین وجوه دیگری در مسأله وجود دارد. مرحوم آقای ایروانی در این بحث فرموده است شرط صدق واژۀ امر آن است که از شخص واجب الاطاعه سر بزند لذا طلبی که از غیر شخص واجب الاطاعه سر بزند اساساً مصداق واژۀ امر نیست.

سؤال ما از ایشان آن است که اگر بچه به پدرش امر کند آیا عرف نمی‌گوید این بچه امر کرد؟ مجرد این که امر کردن بچه قبیح و نادرست است مانع صدق واژۀ امر نیست لذا وجداناً انسان می‌بیند در این موارد بدون هیچگونه تعول و تکلفی واژۀ امر بکار می‌رود. در برخی نقلیات از حضرت امیر علیه السلام چنین نقل شده است: «أَ تَأْمُرُونِّي أَنْ أَطْلُبَ النَّصْرَ بِالْجَوْر»[2] که در آن حضرت واژۀ امر را در مورد مردم بکار می‌برند که روشن است ایشان مردم را واجب الاطاعه نمی‌دانند آن هم مردمی که حضرت در موردشان تعبیر «أ تَأْمُرُونِّي أَنْ أَطْلُبَ النَّصْرَ بِالْجَوْر» بکار می‌برد. درک وجدانی ما از معنای امر به این شکلی که ایشان فرموده است نمی‌باشد اما معلوم نیست ایشان چگونه با بیاناتی همچون تبادر و مانند آن واژۀ امر را به مواردی که از شخص واجب الاطاعه سر بزند مختص دانسته است.

برخی از مطالب نشان می‌دهد ادارکات شخص، وجدانی نیست چون اگر ادراکات انسان وجدانی باشد چنین مطالبی از او سر نمی‌زند. خداوند ایشان را رحمت کند.

2- تقریب مرحوم آقای صدر از تقدیم امارات بر اصول

بحث بعدی عبارت از این است که مرحوم آقای صدر[3] در اینجا تقدیم اماره بر اصل را به حکومت و ورود نمی‌پذیرند بلکه آن را از باب تخصیص می‌دانند لذا هر اماره‌ای را جداگانه با هر یک از اصول نسبت سنجی می‌کنند. ما به دلیل این که ورود اماره بر اصل را پذیرفته‌ایم دیگر به بحث‌های ایشان وارد نمی‌شویم بلکه تنها به ذیلی که در کلام ایشان وارد شده می‌پردازیم.

2.1- بررسی تقدیم امارۀ موافق با مفاد اصل

ایشان می‌فرماید آقایان می‌فرمایند اماره بر اصل عملی مقدم است ولو مفادشان با یکدیگر مطابق باشد. مرحوم آقای صدر[4] فرموده‌اند تقدیم اماره بر اصل موافق مسلّم نبوده و هم بناءً و هم مبنیً دارای اشکال است یعنی اماره تنها در صورتی بر اصل مقدم است که مفادش مخالف مفاد اصل باشد در نتیجه در متوافقین هر دو جریان خواهند داشت.

اشکال ایشان به مبنای قوم آن است که آقایان تقدیم اماره بر اصل را بر اساس حکومت و ورود استوار نموده‌ و فرموده‌اند امارۀ موافق نیز حاکم یا وارد بر اصل عملی است ولی ما این مطلب را قبول نداریم و تقدیم اماره بر اصل را از باب تخصیص و جمع عرفی می‌دانیم و جمع عرفی فرع بر تنافی دو دلیل است چون اگر دو دلیل تنافی نداشته باشند، تعارض بدوی و جمع عرفی بینشان وجود نخواهد داشت.

ما در این خصوص بحثی نداریم و بر فرض این که کسی حکومت و ورود را قبول نکند، و بحث تعارض بدوی و جمع عرفی را به میان بکشد طبیعتاً بین اصل عملی و امارۀ موافق تنافی بدوی نیست تا نوبت به قواعد جمع عرفی و قرینیت و مانند آن برسد.

اما ایشان این مطلب را ادامه داده و می‌فرماید حتی اگر تقدیم اماره بر اصل را از باب حکومت و ورود بدانیم، باز هم اماره تنها بر اصل مخالف مقدم است چون آن چیزی که در موضوع اصل عملی اخذ شده، نبود علم به خلاف است لذا با قیام امارۀ مخالف، غایت اصل عملی حاصل می‌شود و امارۀ مخالف از باب حکومت یا ورود بر اصل عملی مورد نظر مقدم می‌شود.

سؤال: ایشان موضوع اصل عملی را چه می‌داند؟

پاسخ: ایشان موضوع اصل عملی را شک و نبود علم به خلاف می‌داند اما می‌فرماید این که علم به وفاق نداشته باشید در موضوع اصل عملی اخذ نشده است.

سؤال: یعنی حتی اگر علم به طهارت داشته باشیم نیز اصالة الطهارة را جاری می‌دانند؟

پاسخ: خیر اما علم به وفاق در موضوعش اخذ نشده است. در این خصوص بیشتر توضیح خواهیم داد.

محقق خراسانی نیز در کفایه[5] فی الجمله به این مطلب اشاره نموده است که ما تقدیم اماره بر اصل را از باب ورود می‌دانیم اما تقریبی که مرحوم شیخ انصاری برای حکومت اماره بر اصل بیان نموده اقتضا می‌کند تنها امارۀ مخالف با اصل، بر اصل مقدم شود. البته ایشان این مطلب را به عنوان تالی فاسد تقریب حکومت مرحوم شیخ انصاری مطرح نموده و می‌فرماید فکر نمی‌کنم قائل به حکومت نسبت به اختصاص حکومت اماره به موارد امارۀ مخالف، راضی باشد و این مطلب را شاهدی بر ناتمام بودن تقریب حکومت و صحت تقریب ورود قرار می‌دهد.

سابقاً در مورد عبارت کفایه مطالبی را متذکر شده‌ایم که مناسب است تکرار شود. محقق خوئی[6] در اشکال به محقق خراسانی اشکال نمودند که تقریب حکومت به اختصاص حکومت اماره به موارد امارۀ بر خلاف نمی‌انجامد لذا ما در عین این که قائل به حکومت هستیم، امارۀ موافق را نیز بر اصل عملی حاکم می‌دانیم لذا با وجود امارۀ موافق نیز اصل عملی جاری نمی‌شود.

به نظر می‌رسد محقق خوئی بحث را بر اساس روش خودشان دنبال کرده‌اند نه بر اساس روش محقق خراسانی. محقق خراسانی بحث را اینگونه مطرح نموده است که ما در امارات آن مقداری که دلیل داریم در همین حد است که دلیل اعتبار اماره در صدد جعل المؤدّی منزلة الواقع است و در حکومت شما به جعل الیقین نیاز دارید و جعل المؤدی کفایت نمی‌کند چون تا جعل یقین نباشد نظارت یک دلیل به دلیل دیگر صورت نمی‌گیرد و شرط حکومت آن است که حاکم به دلیل محکوم یا به تعبیر دیگر مدلول محکوم بما هو مدلول، ناظر باشد نه ناظر به حکمی که دلیل محکوم متعرض آن شده است پس مجرّد نظارت دلیل حاکم بر حکم مذکور در دلیل محکوم برای تحقق حکومت کفایت نمی‌کند. ایشان در ادامه می‌فرماید اگر در پاسخ بگوئید نظارت به حکم نیز بالملازمة العرفیة یا عقلیه به نظارت به دلیل می‌انجامد، این نقض مطرح می‌شود که تلازم بین نظارت به مدلول با نظارت به دلیل، تنها در امارۀ مخالف است و در امارۀ موافق چنین تلازمی وجود ندارد. ما در جلد4 دروس فی علم الاصول مفصل به این بحث پرداخته‌ایم که مرحوم آقای روحانی این بحث را مطرح می‌کنند که آیا در حکومت، نظارت به حکم ذکر شده در دلیل محکوم کفایت می‌کند یا باید نظارت به دلیل آن وجود داشته باشد؟ در آنجا گفته‌ایم مرحوم آقای روحانی می‌فرماید خیلی اوقات نظارت به دلیل هم وجود دارد و به شکل صغروی این نکته را مورد بحث قرار می‌دهد. ما این نکته را متذکر شده‌ایم که اگر دلیل حاکم و محکوم مخالف باشند، نظارت به حکم محکوم لاجرم به نظارت به دلیل محکوم می‌انجامد. علت مطلب این است که در مثال معروف حکومت که گفته می‌شود «لا شک لکثیر الشک»، می‌گویند این دلیل بر ادلۀ بیانگر حکم شکوک ناظر و حاکم است. اشکال قضیه این است که «لا شک لکثیر الشک» به چه چیزی ناظر است؟ آیا به احکام شکوک ناظر است یا به دلیل احکام شکوک ناظر است؟ نظارت این دلیل بر احکام شکوک مسلم است چون این دلیل می‌خواهد بگوید کثیر الشک، احکام شک را ندارد ولی ما معتقدیم وقتی می‌گوید احکام شک در مورد کثیر الشک جاری نمی‌شود بالملازمه معنایش آن است که دلیلی که دال بر احکام شکوک است، مطابق با واقع نیست و به منزلۀ قرینه بر دلیل دال بر احکام شکوک می‌شود. به عبارت دیگر «لا شک لکثیر الشک» قهراً دلالت دلیل دال بر احکام شک را مضیق می‌کند و می‌گوید اگر ما گفتیم «اذا شککت فابن علی الاکثر»[7] مقصودمان غیر کثیر الشک است و این دلیل نمی‌خواهد حکم کثیر الشک را بیان کند. این مطلب در مورد دلیل مخالف است اما در دلیل موافق دلیلی بر این مطلب وجود ندارد. فرض کنید در یک دلیل احکام نماز بیان شده است. دلیل دیگر می‌گوید «الطواف بالبیت صلاة»[8] . آیا دلیلی که طواف را نازل منزلۀ نماز قرار می‌دهد لزوماً باید بگوید مراد از کلمۀ صلاه در ادله‌ای که احکام نماز را بیان کرده، اعم از نماز و طواف است؟ قطعاً چنین نیست. البته در خصوص نماز و طواف اصلاً جامع عرفی وجود ندارد ولی حتی اگر جامع عرفی داشته باشند نیز الزاماً به این شکل نیست.

ما در کتاب اصولمان این بحث را مبسوط تر بحث کرده‌ایم که در چه مواردی لازمۀ نظارت به ذات مدلول یا همان حکمی که دلیل محکوم بیانگر آن است، به نظارت به دلیل می‌انجامد و در چه مواردی به این نظارت نمی‌انجامد.

مرحوم آقای صدر[9] در اشکال بنائی خود می‌فرمایند ادلۀ اصول مقید به نبود علم به خلاف است نه علم به وفاق. در اینجا ممکن است یک اشکال بدوی به کلام ایشان وارد باشد مبنی بر این که مثلاً در دلیل استصحاب که گفته شده « لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّك‌ »[10] مقصودش این است یقین سابق را در زمان شک باقی بدانید اما از سوی دیگر دلیل اماره همچون روایت «لَا عُذْرَ لِأَحَدٍ مِنْ مَوَالِينَا فِي التَّشْكِيكِ فِيمَا يُؤَدِّيهِ عَنَّا ثِقَاتُنَا » _بر فرض پذیرش دلالتش_ می‌گوید شما شک ندارید و جعل العلم می‌کند در نتیجه موضوع استصحاب که شک است را منتفی می‌داند هر چند مفادش با مفاد اماره موافق باشد. محقق خوئی نیز به همین بیان تمسک نموده است. ایشان می‌فرماید ادلۀ حجیت اماره، اماره را علم قرار داده و شک را تعبداً نفی کرده است در نتیجه موضوع ادلۀ اصول که شک در آن اخذ شده، منتفی می‌شود.

مرحوم آقای صدر به این اشکال بدوی توجه دارد و محصل فرمایششان با صرف نظر از صحت و سقمش این است که دلیل اصل عملی که شک را در موضوعش اخذ کرده، مقصودش آن است که یقین به خلاف نداشته باشید پس ایشان شک را به معنای عدم یقین به خلاف می‌گیرد و در دلیل استصحاب ِّ «وَ لَكِنْ يَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ»[11] را به نوعی تفسیر شک قلمداد می‌کند و می‌فرماید دلیل استصحاب که می‌گوید شک دارید یعنی نمی‌دانید یقین سابقتان از بین رفته است یا نه پس استظهار ایشان به این شکل است که شک در زوال مد نظر دلیل است نه شک در بقاء. مثلاً در دلیل اصالة الطهارة می‌گوید: «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر»[12] که بحث علم به نجاست را غایت قرار داده است. حتی در مواردی که شک را در موضوع قرار داده است نیز غایت را علم به خلاف قرار داده است. به تعبیر دیگر اگر قرار باشد مراد از شک اعم از شک در خلاف و وفاق باشد، غایت نیز می‌بایست اعم از یقین به خلاف و وفاق باشد و حال آن که ظاهر ادله غایت را علم به خلاف قرار داده است. به عبارت دیگر در مورد استصحاب گفته شده با شک، یقین سابق را نقض نکنید و اساساً شک به اعتبار مخالف بودنش می‌تواند ناقض یقین سابق تلقی شود. یعنی چون احتمال مخالف وجود دارد می‌خواهد یقین سابق را نقض کند و الا احتمال موافق که ناقض نیست.

در اینجا فعلاً به صدد تقریب کلام مرحوم آقای صدر هستیم تا اشکال بدویی که ممکن است به ایشان وارد شود دفع شود تا تصور نشود کلامشان از اساس بلاوجه است پس حتی اگر کلام ایشان نادرست باشد اما نباید تصور شود واضح البطلان است. پس از دفع اشکال بدوی حتی اگر نادرست بودن کلام ایشان روشن شود اینگونه نیست که در نهایت بتوان آن را واضح البطلان قلمداد کرد.

آیت الله والد نقل می‌فرمودند که مرحوم آقای حجّت در درسشان از مرحوم آقای بروجردی مطلبی را نقل نموده و فرمودند این مطلب وجهی ندارد. علیرغم این که مرحوم آقای حجت در درس به کسی اجازۀ اشکال نمی‌دادند حاج آقا مهدی حائری که در درس حضور داشتند به هر شکل ممکن مرحوم آقای حجت را مجاب نمودند تا به حرف ایشان گوش دهند. حاج آقا مهدی حائری به تقریب کلام مرحوم آقای بروجردی می‌پردازند و در نهایت مرحوم آقای حجت می‌فرماید له وجهٌ. آقای حائری می‌فرماید چرا می‌گویید «له وجه» بفرمایید «له وجهٌ وجیهٌ».

در اینجا نیز فعلاً به صدد آن هستیم که بگوئیم کلام مرحوم آقای صدر خالی از وجه نیست حال این وجه، وجیه است یا وجیه نیست یک مرحلۀ دیگر است.

سؤال: هر چند غایت اصل عملی علم به خلاف دانسته شده اما آیا متعرض جعل در موارد علم به وفاق هم شده است یا نه؟

پاسخ: در آینده به این مباحث خواهیم پرداخت.