درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: تقدیم امارات بر استصحاب /خاتمه /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات گذشته به بحث از وجه تقدیم امارات بر استصحاب وارد شدیم. در این زمینه به سه وجه حکومت، ورود و توفیق عرفی اشاره نموده و برای حکومت و ورود تقریباتی از کلمات اصولیین ذکر کردیم. در جلسۀ سابق به تقریبی از مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری برای حکومت امارات بر استصحاب پرداخته و آن را بررسی نموده و در این جلسه به تکمیل بحث می‌پردازیم.

1- بررسی تقریب حکومت امارات بر استصحاب از باب تلازم عرفی بین جعل الواقع و جعل الیقین

بحث در وجه تقدیم امارات بر استصحاب ،و سائر اصول عملیه بود.

مرحوم حاج شیخ تقریبی برای حکومت امارات بر اصول عملیه ذکر نمودند. ایشان فرمودند لسان ادلۀ اعتبار امارات ارشاد به واقع است و همچنانکه مرشد به واقع، غرضش رفع شک از مسترشد است ادلۀ امارات نیز غرضش رفع شک از مکلف است و از آن رو که رفع شک حقیقی نیست، پس مراد، رفع شک تعبّدی خواهد بود در نتیجه احکامی که در شرع برای شک جعل شده با ادلۀ حجیت امارات، منتفی می‌شوند.[1]

ما در اشکال به این بیان گفتیم مجرد نفی الشک در دلیل اعتبار امارات، به معنای آن نیست که به آثار شرعی مترتب بر شک حاکم باشد و بر آن مقدم باشد. کسی که ارشاد به واقع می‌کند نیز به صدد آن است که بگوید شما به واقع رسیدید پس احکام وصول به واقع _یعنی احکامی که ولو از دید مرشد و مسترشد به واقع تعلق گرفته_ را مترتب کنید نه احکامی که علم و شک در موضوعش اخذ شده است. یک سری احکام وجود دارد که موضوعش وصول به واقع است. کسی که می‌داند نماز جمعه واجب است، وجوب نماز جمعه بر وی منجز شده و باید آن را انجام دهد و ادلۀ وجوب نماز جمعه می‌خواهد بگوید شما باید نماز جمعه بخوانید ولی نمی‌خواهد احکامی که برای نفس شک در وجوب نماز جمعه، جعل شده را منتفی کند.

1.1- تلازم نظارت دلیل اعتبار امارات بر دلیل استصحاب با نظارتش بر ادلۀ سائر اصول

مناسب است به این نکته توجه شود که اگر مسلم بود ادلۀ حجیت امارات ناظر به قواعد و اصول شرعیه است می‌گفتیم به خصوص اصل استصحاب ناظر نبوده و ناظر به همۀ اصول شرعیه است چون وجهی ندارد به یک اصل شرعی خاص ناظر باشد و به اصل شرعی دیگر ناظر نباشد اما نکته اینجا است که ناظر بودن به قواعد و اصول شرعی حتی به نحو فی الجمله مسلم نیست لذا قدر مسلمش آن است که ناظر به آثار عقلی و طبعی یقین یعنی همان منجزیت و معذریت است. یقین اگر به حکم ترخیصی تعلق بگیرد اثر عقلی‌اش تعذیر و اگر به حکم الزامی تعلق بگیرد اثرش تنجیز است. امارات در واقع این آثار عقلی و طبعی یقین را اثبات می‌کند و دلیلی وجود ندارد که به بیش از آن ناظر باشد.

در اینجا نکتۀ دقیقی وجود دارد که باید مورد توجه قرار گیرد. اگر ادلۀ امارات را حاکم یا وارد بر ادلۀ اصول عملیه ندانستیم نوبت به تخصیص می‌رسد. در اینجا اشکالی در مورد تخصیص مطرح شده است مبنی بر این که نسبت دلیل اعتبار امارات و دلیل هر یک از اصول عملیه، عموم و خصوص من وجه است؛ چون به طور مثال حالت سابقه در اماره ممکن است موافق با استصحاب باشد و ممکن است موافق نباشد و ممکن است اصلاً حالت سابقه نداشته باشد در نتیجه رابطۀ دلیل استصحاب و دلیل اعتبار اماره، عموم و خصوص من وجه است و از همین رو این اشکال مطرح شده که چگونه می‌توان دلیل اعتبار اماره را مخصص دلیل استصحاب قرار داد؟

در پاسخ به این پرسش گفته شده ما نباید دلیل اعتبار اماره را نسبت به خصوص دلیل استصحاب بسنجیم بلکه باید دلیل اعتبار اماره را نسبت به مجموعۀ اصول عملیه در نظر بگیریم که در این صورت نسبت دلیل اماره و اصول عملیه به این شکل می‌شود که در موارد اصول عملیه، یا اماره وجود دارد یا اماره وجود ندارد لذا نسبتشان عموم و خصوص مطلق می‌شود.

حال این سؤال مطرح می‌شود که چرا باید نسبت دلیل اماره را با مجموعۀ ادلۀ اصول عملیه بسنجیم نه با تک تک آنها؟ پاسخ مطلب آن است که در نسبت سنجی دلیل اماره با ادلۀ اصول، بین استصحاب و سائر اصول عملیه تفاوتی نیست لذا نباید خصوص دلیل استصحاب را در نظر گرفته و بگوئیم دلیل استصحاب از جهتی نسبت به دلیل اماره خاص است و نسبتشان من وجه است. استصحاب خصوصیتی ندارد تا به تنهایی با دلیل اماره سنجیده شود. معنای مطلب مذکور آن است که اگر علیرغم وجود اماره، استصحاب حجت باشد سائر اصول نیز حجت هستند پس استصحاب خصوصیتی ندارد و باید مجموعۀ اصول را با اماره نسبت سنجی کرد که در این صورت نسبتشان عموم و خصوص مطلق خواهد شد.

اما باید دانست این نگاه مجموعی به ادلۀ اصول عملیه تنها در بحث تخصیص مطرح است چون در بحث تخصیص اگر استصحاب حجت باشد خصوصیت نداشته و سائر اصول عملیه نیز باید حجت باشند لذا مجموعۀ اصول با اماره سنجیده می‌شود نه خصوص استصحاب اما این نگاه مجموعی در ما نحن فیه که بحث حکومت است صحیح نیست چون در ما نحن فیه اصل این که ادلۀ امارات ولو به نحو فی الجمله به اصول شرعیه ناظر باشد، مسلّم نیست.

ما به تبع آیت الله والد تقریبی را ذکر کردیم که در حاشیۀ آقای هاشمی در بحوث[2] نیز موجود است و نمی‌دانم مرحوم آقای صدر نیز آن را بیان نموده است یا نه. طبق تقریب مختار، چون می‌دانیم فی الجمله غیر علم حجت است بنابراین در ادلۀ اصول عملیه که مثلاً گفته شده «رفع ما لا یعلمون»[3] ناظر به عدم علم وجدانی نیست چون بین علم و سائر حجج تفاوتی وجود ندارد در نتیجه مراد از عدم علم در حدیث رفع، عدم علم و ما بحکم العلم است؛ اما این تقریب ورود است که ما آن را مطرح می‌کردیم ولی فرض این است که نمی‌خواهیم به این تقریب تمسک کنیم بلکه تقریب مورد بحث آن است که چون دلیل مورد نظر به صدد ارشاد به واقع است پس باید ناظر به قواعد شرعیۀ مترتب بر شک باشد. محصل اشکال ما به تقریب مذکور این است که تلازمی بین ارشاد به واقع و نظارت به قواعد شرعیه وجود ندارد. باید دانست این تلازم حتی به نحو فی الجمله نیز ثابت نیست تا با ضمیمۀ خصوصیت نداشتن یک اصل خاص، سائر اصول را نیز به آن ضمیمه کنیم و بگوییم امارات بر آنها نیز مقدم است.

سؤال: این که شخص مخبر نظارتی به قواعد و اصول شرعیه نداشته باشد قابل قبول است اما وقتی شارع إخبار این مخبر را اعتبار می‌بخشد ظاهر حال شارع آن است که دست‌کم به اصول و قواعدی که خودش جعل کرده نظارت دارد؟

پاسخ: خیر شارع نیز تنها به واقع و آثار واقع نظارت دارد چون فرض مطلب به همین شکل است. اصل تقریب این بود که ادلۀ اماره به لحاظ مدلول مطابقی تنها به صدد تنزیل الواقع هستند نه به صدد نفی الشک و تنزیل الیقین، و ایشان می‌خواهند بین تنزیل الواقع و تنزیل الیقین تلازم قائل شوند و بگویند با تنزیل الیقین احکام شرعی مترتب بر شک منتفی می‌شود. اشکال ما این است که بین تنزیل الواقع و تنزیل الیقین تلازمی وجود ندارد. پس شارع با تنزیل الواقع نیز به احکام خودش ناظر است ولی احکامی که بر وصول به خود واقع مترتب می‌شود نه احکامی که بر نفس شک مترتب می‌شود.

سؤال: اگر به احکام وصول به واقع ناظر باشد معنایش این است که به احکام شک نیز ناظر است چون شک یعنی شک در وصول به واقع لذا بین تنزیل الواقع و تنزیل الیقین تلازم است.

پاسخ: شک به دو نحو قابل ملاحظه است. یک وقت شک را بما هو شک و بما أنه حالة نفسانیة ملاحظه می‌کنید ولی یک موقع به هنگام استفاده از تعبیر شک، نگاهتان به واقع است و می‌گویید به واقع رسیدیم یا نرسیدیم که در این صورت حکم مترتب بر واقع شده است و دلیل می‌گوید واقع اثری دارد و ما اثری که بر واقع مترتب شده است را بار می‌کنیم نه اثر مترتب بر نفس شک. این آقایان می‌خواهند از تنزیل المؤدی منزلة الواقع، به تنزیل الشک منزلة الیقین برسند ولی اشکال مطلب این است که بین این دو تلازمی وجود ندارد؛ تقریب این آقایان نیز با تکیه بر تنظیری است که به مخبر حقیقی می‌کنند و می‌گویند همچنانکه مخبر حقیقی، می‌خواهد برای مخاطب یقین بیاورد دلیل اعتبار خبر نیز همان غرض را دنبال نموده و به صدد جعل الیقین است تعبّداً. اشکال ما این است که هر چند مخبر واقعی می‌خواهد یقین ایجاد کند ولی مقصودش ترتیب آثاری که بر نفس یقین مترتب است نمی‌باشد بلکه مقصودش از جعل یقین ترتیب خصوص آثاری از یقین است که یقین نسبت به آن‌ها طریق به واقع ملاحظه شده است. پس اگر قرار باشد به مخبر حقیقی تنظیر کنیم بیش از آثار یقین طریقی قابل اثبات نیست.

از مجموع بیانات ذکر شده روشن می‌شود تقریب ذکر شده برای حکومت، تقریب صحیحی نیست.

2- توجیه تقریب محقق خراسانی از ورود توسط مرحوم حاج شیخ عبدالکریم

محقق خراسانی وجه تقدیم امارات بر استصحاب را ورود دانستند. مرحوم حاج شیخ بحث مفصلی در مورد فرمایش محقق خراسانی مطرح نمودند که بحث از آن گذشت.

ایشان در مقام توجیه کلام محقق خراسانی تقریبی را ذکر می‌کنند که به نحوی فرمایش محقق خراسانی را بپذیرند. ایشان می‌فرماید تقریب محقق خراسانی مقدمه‌ای دارد که اگر پذیرفته شود، کلام محقق خراسانی تصحیح می‌شود. البته از مجموع کلمات ایشان استفاده می‌شود این مقدمه را قابل اثبات نمی‌دانند.

ایشان در صفحۀ 626 چنین می‌فرماید:

إلّا ان يلتزم بان غاية الاستصحاب هو العلم بالحكم الفعلى و ان لم يكن متعلقا بوجه من الوجوه سوى الوجوه الواقعية، و نحن علمنا حرمة شرب التتن بواسطة الدليل القائم عليها مثلا، فتحقق العلم الذي هو غاية للاستصحاب.

ایشان می‌فرماید یک وقت در تعیین مقصود از یقین و شک در دلیل استصحاب، گفته می‌شود یقین و شک به حکم واقعی مقصود است که در این صورت با قیام اماره یقین به حکم واقعی حاصل نمی‌شود. اما یک وقت می‌گویید غایت استصحاب، یقین به حکم فعلی است نه حکم واقعی و اماره موجب تحقق حکم فعلی می‌شود هر چند مطابق با حکم واقعی نباشد چون بعد از قیام اماره، حکم فعلی شارع بر طبق اماره است ولو اماره با حکم واقعی مخالف باشد. بنابراین با پذیرش این مقدمه که مقصود از یقین در ادلۀ استصحاب، یقین به حکم واقعی نبوده و یقین به حکم فعلی است، با امارات یقین به حکم فعلی که غایت استصحاب است حاصل می‌شود هر چند این اماره با حکم واقعی مخالف باشد چون در حال حاضر شارع بر طبق این اماره حکم فعلی دارد و فعلیت حکم شارع بر طبق اماره متوقف بر مطابقت اماره با واقع نیست.

2.1- نقض و ابرامی در توجیه تقریب مذکور

ایشان در ادامه به ذکر ان قلت و قلت‌هایی پرداخته است که محصلش شبیه فرمایشات محقق خراسانی است.

در ان قلت گفته شده چرا همین بیان را در مورد استصحاب مطرح نمی‌کنید چون استصحاب نیز حکم فعلی ایجاد می‌کند و با یقین به حکم فعلی دیگر مجالی برای عمل به اماره وجود ندارد. ایشان در پاسخ به این اشکال فرموده است غایت اماره، علم به حکم فعلی نیست چون در موضوعش عدم علم به حکم فعلی اخذ نشده است. بله اگر علم به واقع وجود داشته باشد اماره حجیت ندارد چون مجرای اماره، شک در واقع است ولی علم به حکم فعلی باعث نمی‌شود اماره از حجیّت ساقط شود.

در توضیح پاسخ مذکور نکته‌ای وجود دارد که باید مورد توجه قرار گیرد و این نکته در کل این بحث‌هایی که محقق خراسانی نیز برای ورود تقریب ورود اماره بر استصحاب مطرح نموده اثرگذار است چون محقق خراسانی نیز به این سؤال که چرا همین بیانی که برای تقدیم اماره مطرح کردید را برای تقدیم استصحاب مطرح نمی‌کنید -چون ما می‌دانیم اگر اصل عملی بالفعل حجت باشد، اماره دیگر جاری نمی‌شود _پرداخته است. محقق خراسانی در پاسخ به این پرسش فرموده است کنار گذاشتن اماره یا تخصیص بلاوجه دلیل اماره است و یا تخصیص بوجه دائر است.

برای روشن شدن این بحث توجه به این نکته لازم است که در مقایسۀ دو دلیل گاهی در موضوع یک طرف، عدم حکم دیگر اخذ شده است نه عدم دلیل دیگر. مثلاً یک دلیل گفته است بر شما لازم است از پدرتان اطاعت کنید مشروط به این که امر او مخالف حکم شرع نباشد. دلیل دیگر گفته است نماز واجب است و وجوب نماز را مشروط به امر نکردن پدر به ترک نماز، ننموده است. بنابراین در موضوع وجوب نماز عدم امر پدر به ترک اخذ نشده ولی در موضوع وجوب اطاعت پدر عدم وجوب نماز اخذ شده است چون در روایت بیان شده «لَا طَاعَةَ لِمَخْلُوقٍ فِي مَعْصِيَةِ الْخَالِق‌»[4] . این روایت اقتضا می‌کند اوامری که در اطاعت از مخلوقین صادر شده به عدم معصیت خالق مقید شود.

در اینجا این سؤال مطرح است که ما می‌دانیم اگر اطاعت از پدر بالفعل واجب باشد، قهراً نماز دیگر واجب نخواهد بود پس به لحاظ ثبوتی وجوب نماز نیز به عدم وجوب اطاعت از پدر مقید است و این مطلب در تمام واجبات مزاحم وجود دارد چون به لحاظ عقلی هر عملی بالفعل واجب باشد معنایش آن است که مزاحمش دیگر واجب نیست. در این مطلب کاری به اهمّ و مهم بودن نداریم بلکه یک نکتۀ کلی وجود دارد مبنی بر این که اگر یک فعلی به هر دلیلی بالفعل واجب باشد، فعل مزاحمش نمی‌تواند وجوب فعلی داشته باشد پس عدم وجوب مزاحم در موضوع تمام واجبات اخذ شده است پس چگونه می‌خواهید امر به نماز را به امر پدر به ترک نماز ترجیح دهید؟

پاسخ مطلب نکتۀ ظریفی است که باید به خوبی به آن دقت شود. دلیل وجوب نماز، مطلق است و معنای این اطلاق آن است که شارع مقدس هیچ وجوب مزاحمی در اینجا جعل نکرده است. پس هر چند وجوب نماز مقید به عدم وجوب مزاحم است اما معنای این تقیید آن نیست که عدم وجوب مزاحم در موضوع وجوب نماز اخذ شده باشد. به طور مثال ما می‌دانیم تمام احکام شرعی مقید به عدم مفسده در اجرای حکم هستند بنابراین ممکن است تصور شود به مجرد احتمال این که در نماز مفسده وجود دارد پس دیگر معلوم نیست نماز واجب باشد و دیگر لزومی ندارد نماز بخوانیم. اما این تصور صحیح نیست چون قیود این چنینی لزوماً در عنوان مکلف به اخذ نمی‌شوند بلکه خود شارع متکفل بیان این مطلب شده است که نماز مورد نظر مفسده ندارد یعنی شارع تشخیص عدم مفسده را به مکلف واگذار نکرده به این صورت که بگوید ای مکلف برو تحقیق کن اگر دیدی در جایی نماز مفسده داشت، واجب نیست نماز بخوانی بلکه خود اطلاق دلیل اقتضا می‌کند آن قید عقلی در اینجا حاصل باشد. بنابراین برخی از قیود عقلی به نحوی است که خود شارع تضمین کنندۀ وجود آن در مورد تکلیف است که مصالح و مفاسد از همین قبیل هستند. ما می‌دانیم اگر نماز مصلحت نداشته باشد واجب نیست ولی آیا تکلیف نماز به مصلحت دار بودنش مقید شده است به نحوی که خود مکلف باید مصلحت دار بودنش را احراز کند؟ پاسخ منفی است چون خود امر شارع کاشف از وجود مصلحت است لذا این روشنفکرانی که می‌گویند «احکام مقید به مصالح است در نتیجه اگر مصلحت نداشته باشد باید حکم را کنار بگذاریم یا به تقریب فنی‌تر حتی اگر شک در وجود مصلحت داشته باشیم نیز شک در تکلیف داشته و مجرای برائت است» بین دو مطلب خلط کرده‌اند. پاسخ مطلب آن است که خود اطلاق دلیل اثبات کنندۀ وجود مصلحت است مگر در جایی که وجداناً بفهمیم کنیم در اینجا مصلحت وجود ندارد که در این صورت مورد بدون مصلحت قهراً مشمول دلیل نخواهد بود. اینها تعبیر می‌کنند که در موارد وجود علم به خروج، تخصیص افرادی است نه عنوانی یعنی این گونه نیست که شارع مقدس مکلف‌به را عنوان داده باشد و گفته باشد برو تحقیق کن هر جا نماز مصلحت داشت واجب است نماز بخوانی.

این بحث، یک بحث مهم است که آن را در بحث تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه مخصص لبّی به شکل تفصیلی مطرح کردیم. مرحوم آقای روحانی نیز در منتقی این بحث را مطرح نموده است. اصل مطلب این است که در کجا مقیّدهای لبی به مکلف‌به عنوان می‌دهند؛ اگر مقیّد لبی یا حتی مقیّد لفظی به نحوی باشد که به مکلف‌به عنوان ندهد تمسک به عام جائز است چون در این جهت تفاوتی بین مقیّد لفظی و لبّی وجود ندارد. مقید بودن احکام به مصالح صرفاً یک مطلب عقلی نیست بلکه مثلاً در روایت محمد بن سنان بیان شده است که شارع مقدس احکام را برای تحصیل مصلحت جعل کرده است ولی در عین حال این دلیل لفظی به مکلف‌به عنوان نمی‌دهد پس لفظی بودن یا نبودن در جواز تمسک به عام دخالت ندارد. مجرد این که یک سری قیود برای تکلیف وجود دارند به نحوی که اگر این قیود محقق نباشند تکلیف نیز محقق نیست باعث نمی‌شود آن تکلیف به این قیود مقیّد شود چون اطلاق دلیل تکلیف اثبات کنندۀ وجود آن قید در مورد تکلیف است. در ما نحن فیه نیز ما می‌دانیم اگر اطاعت پدر بالفعل واجب باشد، نماز وجوب فعلی ندارد ولی اطلاق دلیل وجوب نماز می‌گوید اطاعت پدر واجب نیست ولی دلیل وجوب اطاعت پدر نمی‌گوید نماز واجب نیست چون دلیل وجوب اطاعت پدر مقید به عدم ترک واجب شرعی است. تفاوت این دو در این است که گاهی یک تکلیف قیدی دارد که احراز آن به عهدۀ مکلف است ولی در دلیل دیگر چنین قیدی که احرازش به عهدۀ مکلف باشد وجود ندارد بلکه خود شارع متکفل احراز آن قید است.

با عنایت به مطالب ذکر شده باید گفت در دلیل اماره عدم حکم فعلی اخذ نشده است ولو در واقع اگر یک حکم فعلی وجود داشته باشد اماره دیگر نمی‌تواند فعلیت داشته باشد ولی اطلاق دلیل اماره می‌گوید در اینجا حکم فعلی دیگر وجود ندارد ولی فرض این است که در دلیل استصحاب، عدم تکلیف فعلی اخذ شده است. مجرد این که دلیل اماره نیز عقلاً مقید به عدم تکلیف فعلی دیگر است، باعث نمی‌شود این قید لفظی محسوب شود چون اطلاق دلیل اماره خودش نافی فعلیت اصل عملی است و می‌گوید تکلیف فعلی دیگری وجود ندارد. پاسخ کسانی که می‌گویند چرا همین بیان را در طرف مقابل مطرح نمی‌کنید در همین نکته است که مجرد علم به این که اگر حکم فعلی شرعی وجود داشته باشد اماره از فعلیت ساقط می‌شود باعث نمی‌شود موضوع حجیت اماره مقید به عدم حکم فعلی شرعی شود بلکه اطلاق دلیل اماره می‌گوید قید نبود حکم فعلی دیگر در اینجا فراهم است.

سؤال: اگر لسان دلیل اماره به این شکل باشد «ایها الشاک انت لست بشاک» با توجه به این که در موضوعش شک اخذ شده همانند اصول عملیه می‌شود؟

پاسخ: خیر چون فرض این است که مقصود از شاک در دلیل اعتبار اماره، شک در حکم واقعی است نه حکم فعلی. بله اگر ایها الشاک نیز به معنای شاک در حکم فعلی باشد همانند همانند اصل عملی موضوعش مقید خواهد شد.

به نظر می‌رسد علت این که مرحوم حاج شیخ نیز این مطلب را نپذیرفته است آن است که در استصحاب نیز شک را به شک در حکم فعلی تفسیر نمی‌کند. ایشان در ادامه مطلب مذکور را نمی‌پذیرد و چنین می‌فرماید:

و كيف كان فلا ارى بدّا مما سبق من ان الشك المأخوذ في الاستصحاب و ساير الاصول بمعنى عدم الطريق، فيرتفع هذا الموضوع بوجود كلّ ما اعتبر طريقا على نحو الاطلاق، هذا.[5]

ایشان نهایتاً به همان ورودی که خود ایشان قائل است باز می‌گردد.

2.1.1- تفاوت ورود ذکر شده توسط مرحوم حاج شیخ با ورود ذکر شده توسط محقق خراسانی

تفاوت ورودی که مرحوم حاج شیخ در تقریب کلام محقق خراسانی مطرح نموده با ورودی که خودشان مطرح می‌کنند در چیست؟ در حاشیۀ اصول فقه آقای اراکی[6] به این نکته تذکر داده شده است که در کلام محقق خراسانی به حسب تقریبی که مرحوم حاج شیخ برای آن بیان کردند، تصرف در متعلق یقین است اما در تقریب مرحوم حاج شیخ تصرف در خود یقین است. مرحوم حاح شیخ در خود یقین تصرف نموده و آن را به مطلق الحجه تفسیر نموده است. ایشان با تمسک به این که در دلیل اماره شک اخذ نشده و در دلیل استصحاب شک اخذ شده پس شک مأخوذ در دلیل استصحاب به صدد افادۀ معنایی زائد بر شکی است که مقوّم تمام احکام ظاهری است، فرمودند پس مراد از یقین، مطلق طریق و مراد از شک نبود مطلق طریق است. البته اگر هم دلالت بر معنای زائد را بپذیریم این معنای زائد لزوماً به معنای تصرف در خود یقین نیست چون این معنای زائد می‌تواند با تصرف در متعلق صورت بگیرد.

اما آن تقریبی که ما به نقل از آیت الله والد برای کلام مرحوم حاج شیخ بیان کردیم کاملاً می‌تواند این مطلب را اثبات کند. تقریب مذکور این بود که ما از همان ابتداء می‌دانیم شارع مقدس یک سری امارات معتبر دارد و امرش دائر مدار خصوص یقین نیست و همین نکته باعث می‌شود وقتی از بود و نبود یقین سخن می‌گوید مقصودش اعم از یقین و ما بحکم الیقین باشد چون این ادله در فضای مسلّم بودن وجود فی الجملۀ امارات معتبره صادر شده است و صدور ادلۀ اصول در چنین فضایی باعث می‌شود مراد از یقین اعم از یقین واقعی و تعبدی باشد.

سؤال: شبیه اشکالی که به تقریب مرحوم حاج شیخ بیان کردید در مورد این تقریب نیز وارد است چون این فضای ذهنی همانطور که می‌تواند به تصرف در خود یقین بیانجامد می‌تواند به تصرف در متعلق یقین انجامیده و آن را از حکم واقعی به اعم از حکم واقعی و حکم ظاهری برگرداند.

پاسخ: خیر. ظاهر قضیه آن است که می‌خواهد در خود یقین تصرف کند. البته این بحث یک بحث استظهاری است. استظهار ما این است که با وجود یک سری امارات معتبره و در این فضای ذهنی که امر دائر مدار یقین نیست، وقتی از یقین سخن گفته می‌شود مقصود از خود یقین اعم از یقین واقعی و تعبدی است نه این که مقصود از متعلقش اعم از حکم واقعی و ظاهری باشد چون تصرف در خود یقین بسیار روشن‌تر از تصرف در متیقن است که البته این مطلب یک مطلب استظهاری است.

درک وجدانی مرحوم حاج شیخ نیز به همین شکل بوده ولی ایشان در تحلیل این درک وجدانی فرموده چون در دلیل اصل عملی شک اخذ شده و در دلیل اماره، شک اخذ نشده پس در دلیل اصل عملی معنایی زائد بر شکی که مقوّم حکم ظاهری است، را اراده کرده است در نتیجه مراد از یقین، مطلق طریق و مراد از شک نبود مطلق طریق است. واقع مطلب این است که این درک وجدانی درست است اما نه به تقریبی که ایشان بیان نموده است.

سؤال: آیا نمی‌توان تصرف در متعلق را بر تصرف در خود یقین ترجیح داد؟ چون موضوع حکم عقل به تنجیز و تعذیر حکم فعلی است خواه حکم واقعی باشد و خواه حکم ظاهری باشد، لذا وقتی شارع مقدس می‌گوید: «رفع ما لا یعلمون»[7] معنایش این است که وقتی حکم فعلی را ندانستید تکلیف از شما مرتفع است.

پاسخ: خیر. فعلیت و عدم فعلیت در مرحلۀ محمول است و اینها در مرحلۀ موضوع تصرف می‌شوند. این مطلب نیاز به توضیحی دارد که فعلاً فرصت پرداختن به آن وجود ندارد.

2.1.1.1- اشاره به بحث پیش رو

دو نکته وجود دارد که در جلسۀ آینده قصد داریم به آن بپردازیم.

نکتۀ اول آن است که مرحوم آقای ایروانی[8] تقدیم امارات بر اصول را به طور مطلق نپذیرفته است و فرموده است نکتۀ دیگری وجود دارد که منشأ تقدیم است و آن نکته گاهی اقتضا می‌کند اصل عملی بر اماره مقدم شود و گاهی هر دو با هم در تعارض هستند.

نکتۀ دوم آن است که محقق خراسانی این مطلب را مسلم انگاشته است که اماره هر چند موافق با اصل عملی باشد بر اصل عملی مقدم است و این مطلب را به عنوان نقض برای برخی وجوه ذکر می‌کند[9] . ایشان می‌فرماید اگر حکومت ذکر شده توسط مرحوم شیخ انصاری صحیح باشد نتیجه‌اش آن است که اماره بر اصل موافق مقدم نشود و حال آن که چنین مطلبی صحیح نیست چون گویا مسلّم است که اماره حتی در صورت موافقت با مفاد اصل، بر اصل مقدم است. مرحوم آقای صدر[10] مسلّم بودن این مطلب را انکار نموده و فرموده است اساساً ادلۀ ذکر شده توسط شما اماره را تنها در صورت مخالفت با مفاد اصل، بر آن مقدم می‌دارد. ما در مورد نکتۀ دوم دو مرحله بحث داریم: یک مرحله این است که آیا این مطلب از مسلّمات است که اماره بر اصل موافق نیز مقدم است. مرحلۀ دوم این است که آیا وجوه ذکر شده در کلمات آقایان تنها امارۀ مخالف را بر اصل عملی مقدم می‌دارد یا نه؟ مرحوم حاج شیخ[11] مدعی است بیانات ذکر شده به امارۀ مخالف اختصاص نداشته و امارۀ موافق را نیز بر اصل مقدم می‌دارد و اشکال محقق خراسانی مبنی بر این که حکومت ذکر شده توسط مرحوم شیخ انصاری به امارۀ مخالف اختصاص دارد را نمی‌پذیرد. البته محقق خراسانی تقریب ورود خود را به امارۀ مخالف مختص نمی‌داند.

مرحوم آقای صدر در اینجا بحث مفصلی را مطرح نموده‌اند که ما قصد ورود به آن را نداریم و تنها به همین قطعه از فرمایش ایشان اکتفا می‌کنیم. اگر بخواهیم فرمایش مرحوم آقای صدر به خوبی روشن شود لازم است به شکل مفصل به کلام ایشان وارد شویم که به جهت رعایت اختصار از این کار پرهیز می‌کنیم و به نکتۀ اصلی فرمایش ایشان اکتفا می‌کنیم هر چند باعث می‌شود حق مطلب ایشان به طور کامل ادا نشود.

سعی داریم در جلسۀ آینده این بحث را جمع‌بندی نموده و پس از آن به بحث تعارض استصحابین وارد شویم.