درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: استصحاب حکم مخصص /تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

در بحث استصحاب حکم مخصص، محقق خوئی در تمام موارد، عام را محکّم دانسته و دو مورد را از آن استثناء نمودند؛ مورد دوم استثنای ایشان مربوط به مواردی است که مدلول مطابقی دلیل، صرفاً دال بر حدوث الحکم عند حدوث الموضوع باشد و بقای حکم به مدلول التزامی و اجماع استفاده شود. ایشان فرمودند در فرض مذکور اگر دانستیم حدوث یک فرد همراه با حدوث حکم نیست، در حقیقت این فرد اساساً مشمول دلیل نبوده لذا نسبت به بعد از زمان متیقن الخروج نیز نمی‌توان به عام تمسک کرد.

آقای شهیدی فرع فقهی خروج مال از مؤونه، را مصداق استثنای ذکر شده توسط محقق خوئی دانسته و برای آن استدلالاتی ذکر نمودند که در جلسات گذشته آن را بررسی نمودیم و در این جلسه به تکمیل بحث خواهیم پرداخت.

1- بررسی فرع فقهی خروج فائده از مؤونه

در جلسۀ سابق گفتیم به نظر می‌رسد فائده‌ای که در ابتدای حدوثش، در مؤونۀ شخص بوده و سپس از مؤونه‌اش خارج شده، متعلق خمس می‌باشد بنابراین فتوای محقق خوئی به عدم تعلق خمس، فتوای صحیحی نمی‌باشد.

مرحلۀ دوم بحث آن است که آیا بعد از خروج فائده از مؤونه، باید سال بگذرد تا پرداخت خمسش واجب باشد یا همین مقدار که بعد از حدوث فائده ولو در همان زمانی که در مؤونه بوده یک سال گذشته کفایت می‌کند؟

مرحوم امام معتقد بودند همین مقدار که از زمان حدوث فائده یک سال گذشته باشد کفایت می‌کند هر چند این یک سال در همان زمانی سپری شده باشد که فائدۀ مورد نظر در مؤونه بوده است؛ بنابراین در معمول موارد که یک شیئی بعد از چند سال که در مؤونه بوده، از مؤونه خارج می‌شود بلافاصله باید خمسش پرداخت شود.

به خصوص مرحوم امام معتقد بودند پولی که مقدمه برای صرف در مؤونه است، جزء مؤونه نمی‌باشد در نتیجه اگر کسی خانه‌ای داشته باشد که در مؤونه‌اش است و بخواهد این خانه را بفروشد و تبدیل به خانۀ بزرگتر کند به محض این که این خانه را فروخت و تبدیل به پول شد می‌فرمایند این پول بلافاصله باید تخمیس شود مگر این که خانه‌اش را با خانۀ دیگری تعویض کند نه این که آن را بفروشد و با پولش خانۀ دیگری بخرد.

فتوای ایشان برای مقلدینشان دردسرساز شده بود و به نظر می‌رسد این فتوا ناتمام است.

ظاهر ادله‌ای که سپری شدن سال را معتبر دانسته است در آن است که باید عنوان «الفائده التی لیست بمؤونه» به مدّت یک سال بر این مال صدق کند نه این که یک سال صرفاً فائده باشد؛ چون به لحاظ عقلائی گذشتن یک سال بر شیئی که صرفاً فائده محسوب می‌شود نکته‌ای ندارد.

شارع مقدس اجازه داده شیئی که مؤونه نیست، اگر در طول سال جزء مؤونه شد، خمسش پرداخت نشود و به نظر می‌رسد اعتبار سپری شدن یک سال، در طول مؤونه نبودن فائده است نه در عرض آن؛ به عبارت دیگر فائده‌ای که یک سال از حدوثش گذشته باشد و در مؤونه نباشد موضوع نیست بلکه فائده‌ای که در مؤونه نیست و در همین حالت یک سال بر آن سپری شده باشد موضوع لزوم خمس است.

خلاصه این که به نظر می‌رسد عقلاء از ادلۀ خمس چنین برداشت می‌کنند که به مدت یک سال باید عنوان «الفائده التی لیست بمؤونه» بر این مال صادق باشد تا لزوم تخمیس داشته باشد و شاهد بر این مدعا آن است که دیدگاه ایشان به ذهن افراد هم خطور نمی‌کرد لذا با شنیدن فتوای ایشان، نسبت به آن استیحاش و استغراب داشتند.

به تعبیر دیگر فائده‌ای که در بدو حدوثش در مؤونه نیست شارع مقدس فرموده است شما اجازه دارید تا یک سال آن را در مؤونۀ خود مصرف کنید و به لحاظ عقلائی فرقی ندارد مؤونه نبودن این شیء در بدو حدوثش باشد یا در مرحلۀ بقاء از مؤونه خارج شده باشد لذا سپری شدن یک سال از زمانی که شیء در مؤونه نیست محاسبه می‌شود و چنانچه یک سال کامل در مؤونه‌اش نباشد لزوم تخمیس پیدا می‌کند.

در اینجا می‌توان به ذکر برخی امثله به عنوان منبهات وجدانی پرداخت که به جهت تسریع بحث از آن عبور می‌کنیم.

2- تنبیه چهاردهم: شمول واژۀ «شک» نسبت به هر آنچه در مقابل یقین است

تنبیه چهاردهم بحث مختصری دارد و اهمیت چندانی نیز ندارد لذا به توضیح مختصری نسبت به فرمایشات محقق خراسانی پرداخته و در ادامه به دو خاتمه‌ای که توسط محقق خراسانی مطرح شده است وارد می‌شویم.

محقق خراسانی[1] در تنبیه چهاردم می‌فرمایند در ادلۀ استصحاب و در کلمات اصحاب، مقصود از شک، در مقابل یقین است اعم از این که ظن اصطلاحی باشد یا شک باشد پس مقصود از شک، شک مصطلح که در مقابل قطع و ظن است نمی‌باشد.

محقق خوئی[2] بحث را به این شکل مطرح نموده‌اند که مراد از شک، هم شامل شک مصطلح که متساوی الطرفین است می‌شود و هم شامل ظن غیرمعتبر می‌باشد. در حالی که معتبر بودن و بودن در مفهوم کلمۀ شک وجود ندارد چون شک لغتاً در مقابل یقین است و تمام اقسام معتبر و نامعتبر را شامل می‌شود در نتیجه این که در موارد ظن معتبر، استصحاب جاری نیست نیاز به استدلال دارد چون اینگونه نیست که ظاهر ادله از همان ابتدا در این باشد که ظن معتبر را شامل نمی‌شود لذا تقدیم اماره بر استصحاب نیازمند اقامۀ دلیل است.

بنابراین تعبیر محقق خراسانی از تعبیر محقق خوئی دقیق‌تر است. بله در طول اقامۀ دلیل بر تقدیم اماره بر استصحاب _خواه به جهت حکومت باشد و خواه به وجهی دیگر_ متوجه می‌شویم استصحاب در صورت وجود ظن معتبر جریان ندارد و مقصود از ادلۀ استصحاب ظن غیر معتبر است نه این که از همان اول، دلیل استصحاب شامل ظن معتبر نباشد.

عبارت کفایه از این قرار است:

الرابع عشر [في جريان الاستصحاب مع الظن بالخلاف‌]

الظاهر أن الشك في أخبار الباب و كلمات الأصحاب هو خلاف اليقين فمع الظن بالخلاف فضلا عن الظن بالوفاق يجري الاستصحاب و يدل عليه مضافا إلى أنه كذلك لغة كما في الصحاح ...

در لغت شک در مقابل یقین است و تقسیم سه‌گانۀ علم تصوری، به شک و ظن و یقین، یا تقسیم چهارگانه‌اش به شک و ظن و وهم و یقین، یا تقسیم پنچ‌گانه‌اش به شک و ظن و وهم و یقین به وفاق و یقین به خلاف _به این صورت که احتمال انطباق قضیۀ مورد نظر بر واقع از صفر درجه شروع می‌شود که یقین به خلاف است و تا 50درجه وهم است، و خود 50 درجه شک است و از 50 تا 100 درجه ظن است و خود100 درجه یقین به وفاق است_، همۀ این‌ها تقسیماتی است که در علم منطق مطرح شده و ظاهراً ناشی از یک اصطلاح یونانی است و الا در لغت اصیل اینها در مقابل هم نیستند بلکه در لغت تنها یک تقسیم دوگانه مطرح است که ما یا شک داریم و یا یقین داریم لذا به لحاظ لغوی شک و یقین نقیض یکدیگر هستند و به عبارت دقیق‌تر تقابل ملکه و عدم ملکه دارند چون شک و یقین در جایی مطرح است که التفات وجود داشته باشد و غفلت خارج از این دو محسوب می‌شود پس مقسم یقین و شک، علم تصوری است یعنی ابتداء موضوع را تصور کرده و در ادامه یا به آن یقین کرده و یا نسبت به آن یقین نکرده اما جایی که غافل است و التفات ندارد یقین و شک هم موضوع نخواهد داشت.

ممکن است گفته شود در مورد روایات شک در رکعات، مقصود از شک خصوص احتمال متساوی الطرفین است پس این گونه نیست که شک همیشه در مقابل یقین باشد. اما این مطلب صحیح نیست چون در همان روایات نیز ابتدائاً شک به معنای عام و در مقابل یقین است اما به جهت وجود ادلۀ حاکمه‌ای که تعبیر کرده «ان ذهب وهمک الی ...»[3] _که اتفاقاً تعبیر وهم به معنای ظن استعمال شده و از آن غیر معنای اصطلاحی‌اش اراده شده_، به نحو متصل یا منفصل تخصیص خورده است.

... و تعارف استعماله فيه في الأخبار في غير باب ...

در حاشیه بیان شده مرحوم شیخ در رسائل روایات را بیان نموده است.

... (قوله عليه السلام في أخبار الباب: و لكن تنقضه بيقين آخر) ...

«تنقضه» به صیغۀ مخاطب صحیح نیست بلکه «ینقضه» به صیغۀ غائب صحیح است و این تعبیر «لا تنقض الیقین» که مشهور شده صحیح نیست چون در صحیحۀ اول زراره[4] شخص غائبی را فرض کرده و با تعبیر «لا ینقض» که صیغۀ غائب است نقض را مورد نفی یا نهی قرار داده است. البته در صحیحۀ ثانیۀ زراره بیان شده «فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابداً»[5] که در آن صیغۀ مخاطب بکار رفته است و گویا بین این دو روایت خلط شده و صیغۀ غائب روایت اول نیز به صیغۀ مخاطب تبدیل شده است.

... حيث إن ظاهره أنه في بيان تحديد ما ينقض به اليقين و أنه ليس إلا اليقين

یعنی روایت به صدد بیان آن است که یقین سابق با شک نقض نمی‌شود بلکه با یقین به خلاف نقض می‌شود پس به صدد بیان آن اصت که ناقض یقین سابق، تنها یقین به خلاف است. این یک استدلال برای تعمیم شک به ظن و شک و وهم بود. استدلال دوم عبارت است از:

و (قوله أيضا: لا حتى يستيقن أنه قد نام بعد السؤال عنه عليه السلام عما إذا حرك في جنبه شي‌ء و هو لا يعلم) ...

باید دانست استدلال دوم به دو شکل قابل تقریب است:

    1. استدلال به تعبیر «حتی یستیقن انه قد نام»: استدلال به این قطعه شبیه «لکن ینقضه بیقین آخر» است که در استدلال اول گذشت چون ظاهر «حتی تستیقن انه قد نام» آن است که ناقض یقین سابق، تنها یقین به خلاف است؛ لذا به احتمال زیاد ایشان در استدلال دوم به تعبیر «لا» نظر دارد.

    2. استدلال به تعبیر «لا»: سؤال زراره آن است که شخصی وضو داشته و نمی‌داند خوابش برده یا نه؛ در ادامۀ سؤال گفته شده «إن حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم» یعنی اگر شیئی در کنارش حرکت کرده اما او متوجه حرکت آن نشده وظیفه‌اش چیست؟ محقق خراسانی می‌فرماید زراره به چه دلیل قطعۀ دوم سؤال را مطرح کرده است؟ گویا این که این شخص متوجه حرکت آن شیء نشده امارۀ بر تحقق نوم تلقی می‌شود و ظن به نوم حاصل شده است با این حال حضرت می‌فرمایند امارۀ بر نوم که موجب ظن به خلاف می‌شود معتبر نیست بلکه باید یقین به نوم حاصل شود. محقق خراسانی می‌فرماید استدلال به این قطعه خودش به دو شکل تصویر می‌شود؛ یک وقت می‌گوییم اساساً سؤال سائل ناظر به حالت ظن به خلاف است و حضرت در جواب فرموده است ظن به خلاف ناقض نیست بلکه تنها یقین به خلاف ناقض است؛ اگر استدلال را به این شکل تقریب کنیم دلالت دلیل بر شمول نسبت به حالت ظن به خلاف صریح می‌شود نه ظاهر. اما شکل دوم استدلال آن است که گفته شود «إن حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم» ممکن است موجب حصول ظن به نوم بشود و ممکن است نشود لذا عبارت صریح در ظن به خلاف نیست اما چون هر دو صورت را شامل می‌شود ترک استفصال در پاسخ حضرت اقتضا می‌کند در هر دو صورت، استصحاب جاری شود چون اگر نگوئیم عدم درک حرکت آن شیء توسط شخص امارۀ ظنی بر نوم است دست‌کم در برخی موارد می‌تواند موجب حصول ظن بشود بنابراین اگر بین شک و ظن تفاوتی وجود داشت بر امام علیه السلام لازم بود مثلاً از زراره سؤال کنند که این عدم درک حرکت، موجب ظن به نوم شده یا نشده و حال آن که حضرت هیچ تفصیلی در مطلب نداده و به شکل مطلق پاسخ داده‌اند.

خلاصه این که یا مورد روایت، صورت ظن به خلاف است و یا دست‌کم اطلاقش صورت ظن به خلاف را شامل می‌شود در نتیجه استصحاب در صورت ظن به خلاف نیز حجت است.

2.1- توضیحی در رابطه با اصطلاح ترک استفصال

تذکر این نکته مفید است که گاهی سائل در مورد یک قضیۀ شخصیه و یک حادثۀ خاص سؤال می‌کند مانند این که شخصی بعد از ازدواج موقت بمیرد و شخص دیگری خدمت امام برسد و در مورد ارث بردن همسر موقت میّت در این واقعۀ خاص سؤال کند؛ حضرت در پاسخ می‌فرمایند ارث نمی‌برد.[6] در مورد این ازدواج موقتی که در خارج واقع شده احتمال دارد مدتش یک روز یا یک هفته یا یک ماه و یا یک سال یا نود و نه سال باشد پس هر چند این واقعۀ خاص یک صورت واقعی بیشتر ندارد اما این صورت واقعی مجهول است و احتمالات متعددی در موردش وجود دارد که وقتی حضرت در پاسخ می‌فرمایند ارث نمی‌برد اصطلاحاً گفته می‌شود ترک استفصال حضرت قرینۀ بر عموم است.

اما گاهی سائل از یک مطلب کلی سؤال می‌کند نه از یک واقعۀ خاص؛ مثلاً به طور کلی از امام علیه السلام سؤال می‌کند اگر شخصی ازدواج موقت انجام دهد و بمیرد ایا همسرش موقتش ارث می‌برد. در این فرض صور مسأله کلی است و ممکن است یک ساله یا دو ساله یا بیشتر یا کمتر باشد که در این موارد چون سؤال کلی است، معمولاً در اصطلاح به آن ترک استفصال گفته نمی‌شود بلکه این موارد از قبیل اطلاقات لفظی محسوب می‌شود.

باید دانست بین این دو نوع سؤال و جواب و دو نوع اطلاق تفاوت‌هایی وجود دارد.

یکی از تفاوت‌هایی که بین این دو نوع اطلاق وجود دارد عبارت از آن است که در سؤالاتی که ناظر به یک واقعۀ شخصیه است، چنانچه در آن واقعه حالتی وجود داشته باشد که در نظر عرف، احتمال دخالت در حکم داشته باشد این ویژگی به اطلاق واگذار نشده و در سؤال سائل درج می‌شود بنابراین عدم درج خصوصیات مربوطه در سؤال به معنای عدم اشتمال واقعه بر آن خصوصیات خواهد بود. مثلاً در بحث ازدواج موقت اگر شخصی که مرده قبل از مردن با همسر موقتش ازدواج نود و نه ساله انجام داده باشد، این ویژگی در سؤال درج می‌شود چون ازدواج نود و نه ساله به دلیل این که از متعارف طول عمر اشخاص بیشتر است به منزلۀ عقد دائم تلقی می‌شود و احتمال دخالت در حکم دارد لذا در سؤال درج می‌شود. فرض کنید شخصی که مرده در سن بیست سالگی ازدواج نود و نه ساله انجام داده که اگر بخواهد در تمام مدت عقد زنده باشد باید صد و بیست سال عمر کند و حال آن که در معمول موارد اشخاص چنین طول عمری ندارند لذا در سؤال درج می‌شود و الا اگر درج نشود به معنای آن است که سؤال سائل ناظر به ازدواج نود و نه ساله نبوده است.

اما این مطلب در سؤالاتی که ناظر به قضیۀ شخصیه نبوده و به صورت کلی پرسیده شده، صادق نیست چون در سؤالات کلی وقتی شخصی سؤال می‌کند آیا زوجیت حاصل از ازدواج موقت موضوع ارث است یا نه، پاسخ حضرت همانند جایی که حضرت ابتداء به کلام نموده و در مقام پاسخ به هیچ سؤالی نباشند، اطلاق داشته و شامل ازدواج نود و نه ساله هم می‌شود.

بنابراین بین سؤالاتی که ناظر به قضیۀ شخصیه باشد و سؤالاتی که ناظر به مسألۀ کلی باشد فرق است هر چند این فرق در ما نحن فیه اثرگذار نیست چون اگر نگوئیم «إن حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم» در سؤال زراره به صورت ظن به خلاف اختصاص دارد دست‌کم فرد ظاهرش صورت ظن به خلاف است لذا حتی اگر سؤال از قضیۀ شخصیه باشد زراره وظیفه نداشته به صورت ظن به خلاف تصریح کند چون همین تعبیر می‌تواند ناظر به صورت ظن به خلاف باشد پس چه سؤال زراره از قضیۀ شخصیه باشد و چه از قضیۀ کلیه باشد شمول آن نسبت به صورت ظن به خلاف بسیار روشن است.

البته ظاهر سؤال زراره در آن است که به صدد پرسش از قضیۀ کلیه است چون شیوۀ سؤال و تشقیق شقوقی که در سؤال مطرح شده از قبیل سؤالاتی است که یک فقیه مطرح می‌کند تا بتواند به صور مختلف مسأله احاطه پیدا کند.

2.1.1- مطرح شدن سؤالات فرضی در کلمات فقهاء

به تناسب مناسب است به این نکته اشاره کنیم که خیلی اوقات فقهاء به دنبال پاسخ به سؤالات فرضی هستند با این توضیح که فقهای امامیه سؤالات فرضی‌ای که واقعی و شدنی بودند را مطرح می‌کردند اما در مورد ابوحنیفه گفته شده به دنبال پاسخ به صور فرضی‌ای بوده که واقعیت هم نداشته است لذا از شخصی در مورد ابوحنیفه سؤال می‌کنند و او در پاسخ می‌گوید «اعلم الناس بما لا یکون و اجهل الناس بما یکون» یعنی نسبت به مطالبی که واقع نمی‌شود خیلی عالم است اما نسبت به مسائلی که واقعیت دارد آگاهی ندارد یعنی گویا ذهنش را اساساً به فروض غیر واقعی معطوف داشته ولی فقهای امثال زراره، به این شکل نبودند که سؤالات غیر واقعی مطرح کنند.

یک نمونه از مسائل غیر واقعی ابوحنیفه که در روایات ما وارد شده عبارت است این که در روایتی از امام علیه السلام سؤال شده است که دو نفری که هر دو از هم ارث می‌برند همانند پدر و پسر، از دنیا رفته‌اند به نحوی که معلوم نیست کدامیک زودتر مرده و کدام دیرتر لذا معلوم نیست کدامیک وارث دیگری محسوب می‌شود؛ حضرت در پاسخ می‌فرمایند یک بار فرض می‌کنیم یک طرف زودتر مرده و نحوۀ تقسیم ارث را محاسبه می‌کنیم و بار دیگر فرض می‌کنیم طرف دیگر زودتر مرده و نحوۀ تقسیم ارث را محاسبه می‌کنیم. راوی خطاب به امام علیه السلام می‌گوید در این بحث ابوحنیفه یک فرض متفاوتی را مطرح کرده است. امام علیه السلام می‌فرمایند چه فرضی؟ راوی در پاسخ می‌گوید یک فرض هم این است که یکی از طرفین، مالی نداشته باشد تا به طرف دیگر ارث برسد لذا تنها آن طرفی که مال دارد را فرض می‌کنیم زودتر مرده است. و حضرت در پاسخ این مطلب را تأیید می‌کنند.

مقصود این است که فرض مال نداشتن یک فرد یک فرض غیر واقعی است. بله ممکن است شخصی مال داشته باشد و مدیون هم باشد اما چون اموالش در مؤونه‌اش است لازم نباشد دینش را ادا کند اما این که شخصی اصلاً مال نداشته باشد فرضی غیر واقعی و عجیب محسوب می‌شود و حکم مسأله هم واضح است که اگر شخصی مال ندارد دیگر فرض میت بودنش هم معنا ندارد چون این که گفتیم یک بار این شخص را میت فرض می‌کنیم برای تقسیم اموالش بود. جالب اینجا است که حضرت تأدّب نموده و این مطلب را تأیید می‌کنند و نمی‌فرمایند این فروض بی‌فایده ارزشی ندارد و این از جهت اخلاقی مهم است که انسان هر چند یک حرفی ارزش نداشته باشد اما اصرار نداشته باشد بی‌ارزش بودنش را ثابت کند چون لازم نیست انسان در مقابل حرف درستی که بی‌ارزش است عکس العمل نشان دهد. بله اگر حرفی غلط باشد چنانچه شرایطش وجود داشته باشد انسان باید غلط بودنش را مطرح کند ولی حضرت با حرف درستی مواجه بودند که بی‌ارزش بود ولی به خاطر بی‌ارزش بودن حرف نخواستند ایجاد تنش و جنجال کنند. بطور کلی ائمه علیهم السلام سعی می‌کردند فضا را آرام کنند؛ البته در جایی که مثلاً ابوحنیفه حرف غلطی را بر خلاف حکم خدا مطرح می‌کند امام علیه السلام بسیار عصبانی می‌شوند و عکس العمل نشان می‌دهند و می‌فرمایند: «فِي مِثْلِ هَذَا الْقَضَاءِ وَ شِبْهِهِ تَحْبِسُ السَّمَاءُ مَاءَهَا وَ تَمْنَعُ الْأَرْضُ بَرَكَتَهَا»[7]

لذا تعبیر ترک استفصال که در کلام محقق خراسانی آمده شاید قدری خلاف اصطلاح باشد چون چنانچه گذشت اصطلاح ترک استفصال معمولاً در سؤالات از قضایای شخصیه بکار می‌رود ولی در این روایت سؤال از یک قضیۀ کلیه است و اطلاق لفظی محسوب می‌شود نه ترک استفصال.

ممکن است این سؤال مطرح شود که خارجاً دیده می‌شود در روایات حضرات گاهی در پاسخ به سؤال سائل استفصال می‌کردند و حال آن که شاید نتوان گفت تمام این موارد از قبیل قضایای شخصیه بوده؛ باید دانست ممکن است در برخی موارد امام از راوی سؤال کرده باشد که مقصودت از سؤال کدام صورت است چون احتمال داشته مراد سائل یک حالت خاصی باشد ولی اگر سؤال راوی کلی باشد دیگر استفصال معنا ندارد بلکه باید کلی جواب دهد. البته بین ترک استفصال و ترک تفصیل تفاوت است؛ ممکن است حضرات در پاسخ به برخی سؤالات تفصیل قائل شوند که با سؤالات از قضایای کلیه هم سازگار است؛ مثلاً ممکن است راوی حکم کلی ارث در ازدواج موقت را سؤال کند و حضرت قائل به تفصیل شوند به این که اگر شرط ارث کرده باشند ارث ثابت است و الا ارث ثابت نیست.[8]

شایان ذکر است که گاهی سؤال به نحو کلی پرسیده می‌شود اما این سؤال کلی ناشی از یک قضیۀ شخصیه است که در این گونه موارد نیز استفصال صورت می‌گیرد به این صورت که آن صورتی که منشأ این سؤال شده به چه شکل بوده؛ به عبارت دیگر صیاغت سؤال و شکل پرسیدن آن مهم نیست بلکه مهم آن است که این شخص در حقیقت یک سؤال در رابطه یا یک قضیۀ شخصیه دارد که آن را در قالب یک سؤال کلی مطرح کرده است.

اما گاهی سؤال از اساس یک سؤال کلی است همانند سؤالاتی که یحیی بن اکثم از امام جواد علیه السلام پرسیده است و امام علیه السلام استفصال می‌کنند که سؤالی که مطرح می‌کنی به این شکل است یا به آن شکل است که در آنجا تشقیق شقوق مختلفی توسط حضرت به صورت استفصال مطرح شده است و او می‌گوید همۀ صور را جواب بده.

گاهی علت استفصال امام به جهت آن است که احتمال می‌دهند این سؤالِ به ظاهر کلی، در حقیقت ناشی از یک قضیۀ شخصیه باشد لذا به صدد استفصال بر می‌آیند تا مطلب روشن شود. هر چند در این داستان امام جواد علیه السلام در مقام مجادله هستند اما نمی‌خواهند به مخاطب بگویند تو با این سؤال در حال مجادله‌ای بلکه به نحوی رفتار می‌کنند که گویا یحیی بن اکثم در مقام استفتاء بر آمده است و کسی که در مقام استفتاء سؤالی را مطرح می‌کند گاهی ناشی از یک قضیۀ شخصیه است لذا حضرت سؤال می‌کنند که از کدام حالت سؤال می‌کنی و او در جواب می‌گوید از تمام حالات و گویا با این پاسخ می‌خواهد به امام بفهماند سؤال من از یک قضیۀ شخصیه نیست بلکه به صدد طرح یک سؤال کلی هستم.

خلاصه این که در جایی که سؤالِ به ظاهر کلی نیز احتمال داشته باشد برخاسته از یک قضیۀ شخصیه باشد استفصال معقول و عرفی می‌باشد اما در جایی که سؤال از اساس کلی است استفصال جایگاهی ندارد بلکه تفصیل جای دارد و اطلاق در این موارد اطلاق ترک تفصیلی است نه ترک استفصالی؛ هر چند این الفاظ چندان اهمیتی ندارد اما به هر حال مناسب بود قدری در مورد اصطلاح ترک استفصال توضیح دهیم چون احکام اینها گاهی با یکدیگر متفاوت است.

... حيث دل بإطلاقه مع ترك الاستفصال بين ما إذا أفادت هذه الأمارة الظن و ما إذا لم تفد ...

در ادامه می‌فرماید:

و (قوله عليه السلام بعده: و لا تنقض اليقين بالشك) أن الحكم في المغيا مطلقا هو عدم نقض اليقين بالشك كما لايخفى.

نحوۀ اعراب گذاری قسمت اخیر عبارت نیازمند تأمل است.

در این زمینه بحث مهم دیگری وجود ندارد لذا به بحث بعدی یعنی بحث اعتبار بقای موضوع می‌پردازیم. ما این بحث را سابقاً به شکل مفصل مطرح کردیم که آدرسش را ذکر می‌کنیم تا دوستان به آن مراجعه کنند و در صورت وجود نکتۀ جدید در کلاس راهنما آن را دنبال می‌کنیم. این بحث در جلد پنجم دروس فی علم الاصول ما صفحۀ 378 تا 408 مطرح شده است.

قصد ورود تفصیلی به بحث بقای موضوع را نداریم چون آن را به شکل مفصل مطرح کردیم و تنها به نکات جدیدی که در کلمات آقای شهیدی و اقایان دیگر وجود دارد می‌پردازیم.