درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: استصحاب حکم محصص /تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که یک عام افرادی که به نحوی از انحاء استمرار زمانی دارد، اگر نسبت به یک فردش در یک زمان خاصی، تخصیص رخ دهد نسبت به حکم ما بعد از زمان متیقن الخروج باید به عموم ازمانی عام تمسک شود یا به استصحاب حکم خاص و یا باید قائل به تفصیل شد؟

در جلسات گذشته به طرح نکات اصلی کلمات بزرگان و تفاسیر مرتبط با کلام مرحوم شیخ پرداخته و در این جلسه به بررسی تفصیل مذکور در کلام محقق خراسانی پرداخته می‌شود.

1- مروری بر تفاسیر ذکر شده برای کلام مرحوم شیخ انصاری

کلام آقای شهیدی[1] را مرور می‌کردیم. ایشان در تفسیر کلام مرحوم شیخ انصاری به سه احتمال اشاره نمودند:

    1. تفصیل بین عام مجموعی و عام استغراقی: اگر زمان در عام، به نحو عام مجموعی ملاحظه شده باشد به استصحاب تمسک می‌شود ولی اگر زمان در عام، به نحو استغراقی ملاحظه شده باشد به عموم عام تمسک می‌شود.

چنانچه گذشت این تفسیر به هیچ وجه با کلام مرحوم شیخ سازگار نیست چون اولاً مثال‌های مرحوم شیخ با این تفصیل منافات دارد و ثانیاً لازمۀ این تفسیر آن است که ایشان در بحث حجیت عام مخصَّص در تمام الباقی بین عام مجموعی و عام استغراقی فرق بگذارند و حال آن که در هیچ کجا از مرحوم شیخ نقل نشده بین عام مجموعی و استغراقی فرق گذاشته باشند در نتیجه این احتمال هم با مثال‌های مرحوم شیخ و هم با مبانی ایشان ناسازگار است.

    2. تفصیل بین دخالت زمان در فردیّت هر فرد در خطاب و عدم دخالتش در فردیّت هر فرد در خطاب: گاهی زمان در حکمی که شارع در نظر گرفته به نحو مفرّد و مکثّر ملاحظه شده است که باعث می‌شود حکم ذکر شده در خطاب به قطعات زمان تقطیع شود ولی گاهی زمان در خطاب به نحو یکپارچه و وحدانی ملاحظه شده و موجب تقطیع حکم نمی‌شود.

    3. تفصیل بین تقید متعلق الحکم به زمان و تقیّد خود حکم به زمان: محقق نائینی[2] با عنایت به اصطلاح خاصی که در تفکیک بین موضوع الحکم و متعلق الحکم دارند بین جایی که زمان قید متعلق الحکم باشد و جایی که قید خود حکم باشد فرق گذاشته و با تکیه بر مبانی خود در بحث تقسیمات ثانویه، به توجیه تفصیل مرحوم شیخ پرداخته‌اند.

باید دانست با مراجعه به کلام مرحوم شیخ در‌می‌یابیم ایشان در برخی موارد زمان را قید متعلق الحکم قرار داده و در برخی موارد قید موضوع الحکم قرار داده و این دو را در مقابل قید خود حکم دانسته است چه این که اساساً تفکیک بین متعلق الحکم و موضوع الحکم مربوط به اصطلاح محقق نائینی است اما مرحوم شیخ بین این دو فرق نمی‌گذارد و در این بحث تقیّد هر دو به زمان را در یک طرف و تقید خود حکم را در طرف دیگر تفصیل قرار داده و قائل به تفصیل بین این دو شده است.

به نظر می‌رسد مقصود مرحوم شیخ انصاری تلفیقی از احتمال دوم و سومی باشد که آقای شهیدی مطرح فرموده‌اند یعنی مرحوم شیخ با توجه به عدم تفکیک بین متعلق الحکم و موضوع الحکم به صدد تفصیل بین مواردی است که زمان، قید متعلق یا موضوع الحکم باشد و مفرّد موضوع یا متعلق باشد و بین مواردی که زمان قید خود حکم باشد. بنابراین مرحوم شیخ هم مفرّدیت زمان که در احتمال دوم مطرح بود را ملاحظه نموده و هم مفرّد بودن زمان برای موضوع یا متعلق الحکم که در احتمال سوم مطرح بود را ملاحظه نموده است و از مجموع کلمات مرحوم شیخ به نظر می‌رسد تلفیقی از احتمال دوم و سوم را اراده نموده است با این توضیح که در احتمال سوم محقق نائینی بحث را با توجه به مبانی خاص خود مبنی بر اطلاق نداشتن حکم نسبت به تقسیمات ثانویه دنبال نموده‌اند اما مرحوم شیخ ناظر به این مبنا نبوده و هر چند تفصیلشان شبیه تفصیل ذکر شده توسط محقق نائینی است اما وجه این تفصیل غیر از وجهی است که محقق نائینی بیان نموده است لذا باید وجه تفصیل مذکور را در کلام مرحوم شیخ جستجو نمود.

1.1- جستجوی وجه تفصیل مرحوم شیخ انصاری با مراجعه به دیدگاه ایشان در بحث حجیت عام مخصَّص در تمام الباقی

مرحوم شیخ انصاری در بحث حجیت عام مخصّص در تمام الباقی در مطارح الانظار عبارتی دارند که محقق خراسانی نیز عین این عبارت را در کفایه نقل نموده است. عبارت تقریرات مرحوم شیخ از این قرار است:

و الأولى أن يجاب- بعد تسليم مجازيّة الباقي- بأنّ دلالة العامّ على كلّ فرد من أفراده غير منوطة بدلالته على فرد آخر من أفراده و لو كانت دلالة مجازيّة، إذ هي إنّما بواسطة عدم شموله للأفراد المخصوصة لا بواسطة دخول غيرها في مدلوله، فالمقتضي للحمل على الباقي موجود و المانع مفقود؛ لأنّ المانع في مثل المقام إنّما هو ما يوجب صرف اللفظ عن مدلوله، و المفروض انتفاؤه بالنسبة إلى الباقي، لاختصاص المخصّص بغيره، فلو شكّ فالأصل عدمه …،[3]

تعبیر مرحوم شیخ این است که دلالت عام بر هر فردی از افراد عام، منوط به دلالتش بر فرد دیگر نیست. به عبارت دیگر گویا ایشان دلالت عام بر افراد موضوع را انحلالی دانسته است در نتیجه فرموده است چنانچه زمان در فردیّت هر فرد دخالت داشته باشد و هر فرد در هر زمان غیر از آن فرد در زمان دیگر است.

1.1.1- اشکال محقق خراسانی به مرحوم شیخ انصاری

محقق خراسانی در اشکال به مرحوم شیخ فرموده‌اند این گونه نیست که دلالت عام بر هر فردی منوط به دلالتش بر فرد دیگر نباشد؛ به عبارت دیگر دلالت عام بر هر فرد انحلالی نیست بلکه این دلالت‌ فرع ظهور عام در عموم است و چنانچه مرحوم شیخ فرموده با تسلیم و پذیرش این که تخصیص عام، به استعمال آن در معنای مجازی بیانجامد اساساً عام در عموم استعمال نشده است تا بتوان از آن برای اثبات باقی افراد استفاده نمود چون دلالت عام بر هر فرد تابع استعمال عام در عموم بود و فرض این است که با تخصیص عام دیگر در عموم استعمال نشده است.

قلت لا يخفى أن دلالته على كل فرد إنما كانت لأجل دلالته على العموم و الشمول فإذا لم يستعمل فيه و استعمل في الخصوص كما هو المفروض مجازا و كان إرادة كل واحد من مراتب الخصوصيات مما جاز انتهاء التخصيص إليه و استعمال العام فيه مجازا ممكنا كان تعين بعضها بلا معين ترجيحا بلا مرجح (ایشان می‌فرماید اگر فرض کردید تخصیص عام، منجر به مجازی بودن آن می‌شود معنایش این است که عام در عموم استعمال نشده بلکه در خصوص استعمال شده است و با پذیرش عدم استعمال عام در عموم وجهی ندارد آن را در تمام الباقی ظاهر بدانید) و لا مقتضى لظهوره فيه ضرورة أن الظهور إما بالوضع و إما بالقرينة و المفروض أنه ليس بموضوع له و لم يكن هناك قرينة و ليس له موجب آخر و دلالته على كل فرد على حدة حيث كانت في ضمن دلالته على العموم لا يوجب ظهوره في تمام الباقي بعد عدم استعماله في العموم إذا لم تكن هناك قرينة على تعيينه فالمانع عنه (ایشان می‌فرماید دلالت عام بر هر فرد، فرع ظهور عام در عمومیت است پس با تسلیم مجازیت عام تخصیص خورده، عام ظهوری در عمومیت ندارد تا بخواهید از انحلالی بودن یا نبودن این ظهور بحث کنید) و إن كان مدفوعا بالأصل إلا أنه لا مقتضى له بعد رفع اليد عن الوضع نعم إنما يجدي إذا لم يكن مستعملا إلا في العموم كما فيما حققناه في الجواب فتأمل جيدا.[4]

این گونه نیست که مرحوم شیخ قائل به انحلال اثباتی عام باشد چون مرحوم شیخ تعبیر ظهور را به کار نبرده است بلکه تعبیر دلالت را بکار برده و فرموده دلالت عام بر هر فردی منوط به دلالتش بر فرد دیگر نیست که محقق خراسانی در اشکال به ایشان می‌فرماید دلالت عام بر هر فردی فرع ظهور آن در عمومیت است و گویا روشن است که ظهور عام در عمومیت انحلالی نیست که به عقیدۀ ما نیز اشکال وارد است و این گونه نیست که مرحوم شیخ انحلالی نبودن ظهور را انکار کرده باشد بلکه ایشان به این نکته توجه نکرده است که دلالت فرع ظهور و استعمال عام در عموم است چون با کنار زدن ظهور و استعمال عام در عمومیت دیگر معنا ندارد بر دلالت عام بر عمومیت و شمول هر فرد تحفظ کنیم.

2- جستجوی وجه تفصیل محقق خراسانی با مراجعه به دیدگاه ایشان در بحث حجیت عام مخصَّص در تمام الباقی

محقق خراسانی[5] برای حجیت عام در تمام الباقی راه حل دیگری را ارائه نموده است. ایشان معتقد است اساساً عام بعد از تخصیص، در معنای مجازی استعمال نشده است.

توضیح مطلب از این قرار است که ایشان می‌فرماید مخصِّص گاهی متصل است و گاهی منفصل است و در هیچ یک با تخصیص تجوّزی رخ نمی‌دهد.

شایان ذکر است که ایشان مخصِص متصل را به نحو قید متصل به عام تصویر نموده است مثل «اکرم العالم العادل» که عادل قید متصل به عالم است در حالی که همچنانکه مرحوم آقای صدر[6] متذکر شده‌اند تخصیص متصل به سه شکل است:

    1. تقیید مدخول ادوات عموم همانند «اکرم کل عالم عادل».

    2. استثناء مانند «اکرم کل عالم الا الفساق منهم».

    3. جملۀ مستقل متصل به کلام همانند «اکرم العلماء و لا تکرم الفساق منهم».

باید دانست این سه نوع تخصیص احکام متفاوتی دارند و ما در جای خود به شکل مفصل به تأثیر تخصیص در مجازی شدن استعمال پرداخته‌ایم.

با عنایت به توضیحات ذکر شده محقق خراسانی تخصیص متصل را تنها به شکل اول تصویر نموده و فرموده است که روشن است تقیید مدخول ادوات عموم منجر به استعمال عام در معنای مجازی نمی‌شود چون «کل» در شمول تمام افراد مدخول استعمال شده است خواه مدخولش عالم باشد و خواه عالم عادل؛ بنابراین «کل» کماکان در معنای خودش استعمال شده و بعد از تقیید مدخول ادوات عموم هیچگونه تجوزی رخ نمی‌دهد چون هم «کل« در شمول افراد مدخول استعمال شده و هم «عالم» در معنای خودش استعمال شده است چه همراه با عادل باشد و چه نباشد.

اما با عنایت به تقسیم سه‌گانه‌ای که در کلام مرحوم آقای صدر نیز بدان اشاره شده بود تخصیص متصلی که به نحو استثناء یا جملۀ مستقل متصل به کلام باشد، نیازمند به بحث مستقل است.

البته مثال‌های مربوط به بحث کنونی در معمول موارد به نحو تقیید مدخول ادوات عام نیست چون به طور مثال «اوفوا بالعقود» به بیع غبن تخصیص می‌خورد و حتی اگر مخصص آن را بنای عقلاء قرار داده و بنای عقلائی را به نحوی ملاحظه کنیم که به منزلۀ مخصص متصل محسوب شود هیچگاه اتصالش از سنخ «اوفوا بالعقود الغیر الغبنیه» که از نوع اول از انواع تخصیص بود محسوب نمی‌شود بلکه نهایتش آن است که حتی با متصله دانستن تخصیص عقود به عقد غبنی، این تخصیص از سنخ نوع سوم از انواع تخصیص که در آن مخصص، به صورت جملۀ مستقل و متصل به کلام می‌باشد، محسوب می‌شود و مانند این است که متکلم گفته باشد «اوفوا بالعقود و لا یلزم العقد الغبنیّ».

البته در مواردی که تخصیص، به حمل عام بر فرد متعارف بیانجامد ممکن است در مراد استعمالی تصرف کنیم؛ همچنین در خیار مجلس ممکن است گفته شود عرف ادلۀ خیار مجلس را به معنای آن می‌داند که تا وقتی مجلس عقد پابرجاست گویا هنوز شرعاً عقدی منعقد نشده است یعنی عقد همانند سیمان محکمی است که تا وقتی هنوز مجلس عقد پابرجاست این سیمان تازه بوده و خشک و محکم نشده است و این بیان به تصرف در مراد استعمالی عقد و حمل آن بر عقدی که مجلسش به اتمام رسیده باشد می‌انجامد؛ سابقاً متذکر شدیم که اساساً بین خیار غین و خیار مجلس فرق است چون ممکن است ادلۀ خیار مجلس به یک معنا حکومت داشته باشد بر ادلۀ لزوم وفای به عقد و با این بیان مراد استعمالی عقد به عقدی که مجلسش منقضی شده، تبدیل می‌شود؛ همچنین طبق برخی مبانی در تفسیر مغاد «اوفوا بالعقود» که مقصود از آن را لزوم وفای به عقود صحیحه می‌دانند مراد استعمالی عقد، عقد صحیح خواهد بود.[7]

خلاصه این که بیانی که محقق خراسانی مطرح نموده است مربوط به مواردی است که به طور معمول در بحث ما مصداق ندارد و در حقیقت ایشان متعرض مثال‌های واقعی بحث ما نشده‌اند.

به هر حال ایشان فرموده است مخصص اگر متصل باشد تخصیص متصل عام که با قید زدن مدخول ادوات عموم حاصل می‌شود است باعث نمی‌شود عام در معنای مجازی استعمال شده باشد؛ همچنین اگر منفصل باشد، موجب مجازی شدن استعمال عام نمی‌باشد. ایشان در تبیین وجه این ادعا می‌فرماید:

و أما في المنفصل فلأن إرادة الخصوص واقعا لا تستلزم استعماله فيه و كون الخاص قرينة عليه بل من الممكن قطعا استعماله معه في العموم قاعدة ... .

ایشان می‌فرماید شارع مقدس، عام را در «عموم قاعدتاً» بکار برده است یعنی عام را برای این بکار برده است که یک قاعده و قانون باشد و این قاعده و قانون ملاک و مبنای عمل مکلفین قرار گیرد مشروط به این که دلیلی بر خلافش نیامده باشد. به عبارت دیگر عام بیانگر یک قضیۀ شرطیه است مبنی بر این که این قانون عام اگر دلیلی بر خلافش نیامده باشد مبنای عمل است لذا بعد از آمدن مخصص، این قضیۀ شرطیه هنوز صادق است هر چند فعلی نمی‌شود.

ممکن است این سؤال مطرح شود که در معنای حقیقی عام، قضیۀ شرطیه‌ای وجود ندارد لذا این سؤال مطرح می‌شود که این قضیۀ شرطیه به چه نحو در مدلول عام گنجانده شده است؟ به عبارت دیگر آیا این قضیۀ شرطیه به نحو یک قید متصل در عام اخذ شده است یا نه؟ در پاسخ به این سؤال باید گفت شارع مقدس عام را در همان عموم خودش استعمال نموده است اما انگیزه و داعی این استعمال ضرب القانون بوده است پس قضیۀ شرطیه مذکور در مراد استعمالی عام دخالت ندارد بلکه مربوط به انگیزۀ استعمال است.

ایشان در ادامه فرموده است:

و كون الخاص مانعا عن حجية ظهوره تحكيما للنص أو الأظهر على الظاهر لا مصادما لأصل ظهوره و معه لا مجال للمصير إلى أنه قد استعمل فيه مجازا كي يلزم الإجمال ... .

ایشان به توضیح این مطلب پرداخته است که با احتمال وجود مخصص، لازم است به عموم عام اخذ شود یعنی تا وقتی دلیلی بر خلاف ظهور عام نداشته باشیم این ظهور مستحکم است.

خلاصه این که محقق خراسانی، مستعمل فیه عام را «عموم قاعدتاً» دانستند با این توضیح که قاعده بودن عام مربوط به مراد استعمالی نیست بلکه مربوط به انگیزۀ استعمال است یعنی علت غائی استعمال عام در عموم، آن است که قاعده و قانون باشد.

البته مطالب مذکور با توجه به مبنای محقق خراسانی است که بین مراد استعمالی و مراد تفهیمی چندان تفکیک نمی‌کنند و انگیزۀ استعمال را خارج از مدلول استعمالی می‌دانند.

به نظر می‌رسد با عنایت به تصویری که محقق خراسانی از مفاد عام دارد _مبنی بر این که عام در عموم استعمال شده به انگیزۀ این که یک قانون و قاعده باشد_ تمامیت استدلال ایشان مبتنی بر پذیرش انحلال در مرحلۀ حجیت ظهور است چون اگر حجیت عام یکپارچه و وحدانی باشد، اشکال تمسک به عام در تمام الباقی حل نمی‌شود چون مجرد عام بودن مراد استعمالی، برای حجیت عام در تمام الباقی کافی نیست بلکه لازم است حجیت این عام در عموم، انحلالی باشد.

پیدا است که ایشان به انحلال در حجیت ظهور قائل است اما یک نکته‌ این است که به نظر می‌رسد ایشان انحلال در حجیت ظهور را مربوط به افراد عام می‌داند؛ یعنی همان انحلالی که مرحوم شیخ در اصل دلالت نسبت به افراد قائل بودند و فرمودند دلالت عام بر هر فردی منوط به دلالتش بر فرد دیگر نیست، محقق خراسانی در مرحلۀ حجیت ظهور قائل است و می‌فرماید حجیت دلالت عام بر هر فرد منوط به حجیت دلالتش بر سائر افراد نیست و علت این که محقق خراسانی نیز همچون مرحوم شیخ قائل به تفصیل بین مفرّدیت زمان و عدم مفرّدیت زمان شده است ناشی از همین نکته است که انحلال در حجیت ظهور را در افراد پذیرفته است.

تا اینجا کلام مرحوم شیخ و محقق خراسانی تبیین شد.

2.1- بررسی دیدگاه محقق خراسانی

اشکال ما به مرحوم شیخ و محقق خراسانی این است که انحلال در اصل ظهور یا در حجیت ظهور به سادگی قابل قبول نیست.

در مرحلۀ اصل ظهور اشکال محقق خراسانی به مرحوم شیخ کاملاً متین است یعنی ظهور عام انحلالی نیست بلکه وحدانی است و دلالت عام بر هر فرد تابع ظهور عام در شمول است و این ظهور یک ظهور وحدانی است.

به نظر می‌رسد شبیه اشکال محقق خراسانی به مرحوم شیخ به کلام خود ایشان نیز وارد است یعنی مرحلۀ حجیت ظهور نیز انحلالی نیست چون تبعض در حجیت و انحلال در آن، تابع نکتۀ اماریت عام است یعنی آنچه عام را اماره کرده نسبت به هر فرد جداگانه ملاحظه می‌شود یا نه؛ به عبارت دیگر آیا اماریت اماره در هر فردی مستقل از اماریتش در فرد دیگر است؟

اگر اماریت عام در افراد به جهت استعمال عام در عمومیت است طبعاً با عدم استعمال عام در عمومیت، نکتۀ اماریت منتفی شده و نمی‌توان در مرحلۀ حجیت قابل به تبعض شد.

این اشکالات مبتنی بر آن است که حجیت عام به جهت اماریت آن باشد یعنی اگر اصاله العموم را به جهت اماریت حجت دانستیم باید ببینیم نکتۀ این اماریت انحلالی است یا نه.

به نظر می‌رسد فرمایش محقق خراسانی به یک معنا صحیح است اما به به بیانات سابق بلکه به جهت آن که نکتۀ حجیت عام، اماریت آن نیست بلکه نکته‌اش آن است که اصاله العموم یک اصل عملی عقلائی است؛ به عبارت دیگر فرمایش محقق خراسانی مبنی بر این که عام در «عموم قاعدتاً» و ضرب القانون استعمال شده است، صحیح است با این توضیح که ضرب القانون بودن عام به جهت اماریت آن نیست بلکه به جهت آن است که عقلاء در مواجهه با عام، آن را مبنای عمل قرار می‌دهند مگر در جایی که دلیلی بر خلافش ثابت شود و این ربطی به ظهور و اماریت ندارد یعنی این گونه نیست که اماریت عام در هر فردی مستقل از فرد دیگر باشد بلکه این حجیت به جهت بنای عقلاء است بنابراین ما تبعض در حجیت ظهور را با تمسک به این بنای عقلائی می‌پذیریم ولی با صرف نظر از بنای عقلاء، اماریت عام و نکتۀ این اماریت قابل تبعض نیست و انحلالی نمی‌باشد.

با عنایت به توضیحات ذکر شده این سؤال مطرح می‌شود که آیا انحلال و تبعض در حجیت عام، مربوط به افراد موضوع است یا علاوه بر آن در مورد اطلاق احوالی و ازمانی نیز همین انحلال و تبعض مطرح است؟

در اینجا یک عموم افرادی وجود دارد و یک اطلاق ازمانی وجود دارد و اشکال ما به این مرحوم شیخ و محقق خراسانی این است که چرا این دو بزرگوار انحلال در اصل ظهور یا حجیت ظهور را تنها در عموم افرادی دلیل مطرح نموده‌اند و اطلاق احوالی و ازمانی دلیل را ملاحظه ننموده‌اند چون همان انحلالی که در عموم افرادی مطرح است در اطلاق و شمول زمانی نیز مطرح است اما این دو بزرگوار اساساً به چنین اطلاقی توجه نکرده‌اند. مرحوم امام در نقطۀ مقابل این دو بزرگوار قرار گرفته و فرموده است با آمدن مخصص،تا جایی که اطلاق احوالی وجود دارد و با رفع ید از آن مشکل حل می‌شود باید به عموم افرادی تحفظ کرد. بنابراین با صرف نظر از اشکالاتی که به مرحوم امام مطرح می‌کردیم مبنی بر این که وجهی ندارد با تخصیص از اطلاق احوالی رفع ید نموده و بر عموم افرادی تحفظ کنید، محقق خراسانی نیز می‌بایست همچون مرحوم امام مشی می‌کردند و در تمام موارد به عموم تمسک می‌کردند.

ممکن است این سؤال مطرح شود که مرحوم شیخ و محقق خراسانی بحث از قید بودن زمان و ظرف بودن زمان را مطرح کردند پس علاوه بر عموم افرادی، به اطلاق ازمانی نیز توجه نموده‌اند و فرموده‌اند اگر این اطلاق ازمانی، یکپارچه و وحدانی باشد، نمی‌توان به عام تمسک کرد اما اگر این اطلاق ازمانی، مفرّد باشد، می‌توان به عام تمسک کرد؟

در پاسخ باید گفت این دو بزرگوار اطلاق ازمانی را به شکل مستقل مطرح نکرده‌اند بلکه آن را در ضمن عموم افرادی لحاظ نموده‌اند لذا فرموده‌اند اگر زمان به نحوی لحاظ شده باشد که مکثّر افراد باشد، و فردیّت هر فرد برای حکم را زیادتر کند باید به عام تمسک کرد ولی اشکال ما این است که اطلاق ازمانی باید به شکل مستقل ملاحظه می‌شد و همان انحلال در ظهور که توسط مرحوم شیخ مطرح شده بود یا انحلال در حجیت ظهور که توسط محقق خراسانی مطرح شده بود، باید در مورد اطلاق زمانی نیز مطرح می‌شد. این دو بزرگوار فرموده‌اند اگر اطلاق زمانی مکثّر افراد باشد و تعداد افراد را زیاد کند مصحح تمسک به عام است و الا به خودی خود هیچ‌کاره است و اشکال ما این است که چرا می‌گویید هیچ‌کاره است چون اطلاق احوالی هم می‌تواند به همان شکلی که عموم افرادی انحلال داشت، انحلال داشته باشد.

بله اگر مبنای ما در اصاله العموم، به جهت اماریت نبود بلکه به جهت بنای عقلاء بود ممکن بود بگوئیم عقلاء بین عموم افرادی و ازمانی فرق می‌گذارند و ضرب القانون بودن را تنها در عموم افرادی صحیح می‌دانند اما اگر اصاله العموم را به جهت اماریت حجت دانستیم تفاوتی بین عموم افرادی و عموم ازمانی وجود ندارد و اگر انحلالی وجود داشته باشد در هر دو وجود دارد هر چند ما انحلال را نپذیرفتیم.

خلاصه این که روح اشکالات امثال آقای شهیدی و مرحوم امام[8] به همین نکته باز می‌گردد که چرا انحلال را تنها در عموم افرادی مطرح نموده و به انحلال در عموم ازمانی توجه نکرده‌اید چون دلیل دو ظهور دارد یک ظهورش در این است که تمام افراد موضوع مشمول حکم هستند و ظهور دومش این است که مشمول بودن افراد موضوع دارای اطلاق ازمانی است و می‌گوید این حکم در کل بستر زمان وجود دارد چون بالأخره بستر زمان را ملاحظه کرده است پس چرا وقتی بستر زمان ملاحظه شده، آن را به نحو انحلالی در نظر نمی‌گیرید.

ممکن است گفته شود متکلم می‌تواند اطلاق ازمانی را به نحو وحدانی یا متکثّر ملاحظه کند که اگر وحدانی ملاحظه کرده باشد نه در اصل ظهور و نه در حجیت ظهور انحلال نخواهد داشت؛ اما این مطلب صحیح نیست چون اشکال ما این است که به چه دلیل انحلال را تنها در عموم افرادی مطرح کردید چون اگر از اشکالات ما غمض عین نموده و انحلال را بپذیریم بین عموم افرادی و ازمانی تفاوتی وجود ندارد که باعث شود در یکی وحدانی باشد و در دیگر وحدانی نباشد پس اگر انحلال باشد در هر دو هست و اگر نباشد در هیچ یک نیست.

حتی اگر در دلیل گفته شده باشد «اکرم العلماء مستمراً» که در آن از لفظ مستمرّ استفاده شده هر چند عدم انحلال در اصل ظهور در موردش روشن‌تر است اما انحلال در حجیت ظهور که توسط محقق خراسانی مطرح بود در موردش باید مطرح می‌شد لذا اگر بجای «العلماء» که عموم افرادی دارد از لفظ «زید» استفاده شود که عموم افرادی ندارد همین بحث مطرح می‌شود که از یک سو گفته شده «اکرم زیداً مستمراً» و سپس اکرام روز جمعه از آن استثناء می‌شود و همان انحلالی که در عموم افرادی مطرح بود در عموم زمانی مطرح است.

البته مطالب مذکور با غمض عین از اشکالات دیگری است که ما مطرح می‌کردیم مبنی بر این که انحلال در خود ظهور و در حجیت ظهور صحیح نیست و وجهی ندارد برای تحفظ هر چه بیشتر بر عمومیت عام، و کمتر شدن مقدار مخرَج، مخصص مذکور را متوجه شمول زمانی کنیم.

خلاصه این که تفسیر کلام مرحوم شیخ و محقق خراسانی به انحلال اثباتی در اصل ظهور یا در حجیت ظهور باز می‌گردد که ما به آن اشکال کردیم و در آینده بیشتر در مورد آن توضیح خواهیم داد.