درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: استصحاب حکم مخصص /تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که وقتی عامی استمرار زمانی دارد و نسبت به یک فردش در یک زمان خاصی، تخصیص رخ دهد نسبت به حکم ما بعد از زمان متیقن الخروج باید به عموم ازمانی عام تمسک شود یا به استصحاب حکم خاص؟

در جلسات گذشته به بررسی جزئیات عبارات مرحوم شیخ و محقق خراسانی در کتب مختلفشان پرداخته و این عبارات را با یکدیگر مقایسه نمودیم. در ادامه به بیانی از محقق نائینی در تفسیر کلام مرحوم شیخ انصاری اشاره نموده و آن را مورد بررسی قرار دادیم.

در این جلسه به بررسی سرفصل یک سری از مباحث اصولی مرتبط با این بحث پرداخته می‌شود.

1- اشاره به مباحث اصولی مرتبط با بحث استصحاب حکم مخصص

در این جلسه به ذکر سرفصل بحث‌های اصولی مرتبط با بحث تمسک به استصحاب حکم مخصص پرداخته و در مورد برخی از این مباحث به نتیجۀ آن‌ها اشاره می‌شود.

1.1- سرفصل اول: حجیت عام تخصیص خورده در تمام الباقی

یکی از بحث‌های اصولی مرتبط با ما نحن فیه، عبارت از آن است که آیا عام تخصیص خورده در تمام الباقی حجت است یا نه؟ و این که معمول آقایان قائل به حجیت عام در تمام الباقی هستند وجهش چیست؟

باید دانست این بحث هم مربوط به عام استغراقی می‌باشد و هم مربوط به عام مجموعی.

یک سؤالی که در اینجا مطرح است عبارت از این است که تخصیص در کدامین مرحله از مراحل مراد استعمالی یا مراد جدّی تأثیرگذار است؟ به عبارت دیگر تخصیص رفع ید از ظهور دلیل است یا رفع ید از حجیت دلیل؟

در پاسخ به این سؤال لازم است به دو نکته توجه شود؛ یک نکته عبارت از این است که آیا تخصیص از باب تقدیم اقوی الامارتین بر امارۀ دیگر است یا این که از باب اصل عملی عقلائی است؟ اگر آن را اصل عملی بدانیم و بنای عقلاء بر طبق این اصل عملی را در این موارد حاکم بدانیم مدل بحث کاملاً فرق می‌کند اما اگر آن را از باب تقدیم اقوی الامارتین علی الأخری بدانیم باید دید اماریت عام نسبت به تک تک افراد انحلالی است یا غیر انحلالی و بحثی که از آن با تعبیر انحلال و عدم انحلال در مقام اثبات یاد می‌کردیم در اینجا مطرح می‌شود؛ به عبارت دیگر چه در عام مجموعی که در عالم ثبوت انحلال ندارد و چه در عام استغراقی که در عالم ثبوت انحلال دارد باید بحث دیگری را مطرح کرد مبنی بر این که آیا اماریت عام نسبت به تک تک افراد مستقل است یا نه؟ به عبارت دیگر این که گفته می‌شود ظهور انحلالی است یا نه از باب اماریت ظهور است یعنی ظهور از آن جهت که یک اماره است انحلال دارد یا نه؟

خلاصه این که نکتۀ اولی که باید بدان توجه شود آن است که ظهور عام به عنوان یک اماره در شمول نسبت به افراد زیر مجموعه‌اش انحلالی است یا نه یا در کجا انحلالی است و در کجا انحلالی نیست؟ به نظر می‌رسد اگر انحلال اثباتی وجود نداشته باشد هم در عام استغراقی و هم در عام مجموعی نتوان حجیت عام در تمام الباقی را پذیرفت مگر این که عام را اماره ندانیم بلکه مبنای عمل به آن را بنای عقلاء مبنی بر عمل به عموم عام فی غیر ما ثبت فیه التخصیص بدانیم که مدل بحث تغییر می‌کند چون این بیان ربطی به تقدیم امارۀ اقوی بر اضعف نداشته و مستند آن رفتار عقلاء با عام و خاص است که ممکن است گفته شود عقلاء عام را به هنگام تخصیص افرادی، در تمام افراد باقیمانده حجت می‌دانند اما به هنگام تخصیص ازمانی چنین رویه‌ای ندارند؛ به عبارت دیگر اگر گفتیم عقلاء عام را در غیر موارد متیقن الخروج یک امر قابل استناد می‌دانند، ممکن است این قابلیت استناد را تنها در تخصیص افراد قائل باشند و چنین رویه‌ای در تخصیص ازمان نداشته باشند که پاسخ به آن نیازمند تأمل است.

1.2- سرفصل دوم: تبعّض در حجیت اماره

بحث دومی که با ما نحن فیه مرتبط است بحث تبعّض در حجیت است به این معنا که اگر اماره‌ای در یک قسمت از مضمونش از حجیت ساقط شد، آیا می‌توان سائر قسمت‌هایش را حجت دانست یا نه؟

به طور مثال اگر اماره‌ای داریم که می‌دانیم یک قسمت از آن تقیه‌ای است یا راوی در آن قسمت خطا کرده است و مؤدای آن قسمت مطابق با واقع نیست این بحث مطرح است که آیا عدم حجیت این قسمت به سائر قسمت‌ها سرایت می‌کند یا این که حجیت قابل تبعّض است و به سائر قسمت‌ها سرایت نمی‌کند؟

پاسخ به این سؤال نیز وابسته به استقلال اماره در اماریت نسبت به هر قسمت از محتوای آن است؛ آیا این اماره نسبت به اجزای مختلفش اماریت مستقل دارد یا یک امارۀ وحدانی است؟ پس بحث انحلال و عدم انحلال اثباتی در بحث تبعض و عدم تبعض حجیت اماره نیز مؤثر است.

اجمال مطلب از این قرار است که باید عامل ارتکاب خلاف قاعده در اماره را در نظر گرفت به این صورت که اگر آن عامل به نحوی است که نسبت به سائر قطعات مؤدای اماره نیز جریان دارد و یک عامل وحدانی برای مخالفت تمام قطعات با واقع محسوب می‌شود نمی‌توان قائل به تبعض در حجیت شد و تمام مؤدای اماره از حجیت ساقط می‌شود اما اگر عامل ارتکاب خلاف قاعده در اماره تنها مربوط به یک قطعه از مؤدای اماره باشد، می‌توان قائل به تبعض در حجیت شد. به عبارت دیگر نسبت عامل ارتکاب خلاف قاعده، به قطعات مختلف مؤدای اماره ما را به تکثر و وحدت اماریت اماره نسبت به تک تک قطعات رهنمون ساخته و نتیجۀ بحث از تبعض و عدم تبعض حجیّت را روشن می‌کند.

تبعض در حجیت یک شاخه‌اش مربوط به روایاتی است که مثلاً می‌دانیم قطعه‌ای از آن تقیه‌ای است و شاخۀ دیگرش مربوط به ما نحن فیه است که وقتی عامی نسبت به یک فردش تخصیص خورده و از حجیت ساقط می‌شود آیا می‌توان قائل به تبعض حجیت شد و آن را نسبت به سائر افراد حجت دانست یا نه؟

بنابراین این سرفصل با سرفصل قبلی مرتبط است.

1.3- سرفصل سوم: تحلیل حقیقت جمع عرفی

سرفصل سوم از مباحث اصولی مرتبط با ما نحن فیه عبارت از این است که تحلیل ما از جمع عرفی چیست؟ در جمع عرفی یک مشکلی وجود دارد مبنی بر این که تأخیر بیان از وقت خطاب هر چند محاورات عادی غیر متعارف است اما مانع عقلی ندارد بر خلاف تأخیر بیان از وقت حاجت که عقلاً نیز جائز نیست بنابراین این سؤال مطرح می‌شود که مخصصات و مقیّداتی که در شریعت با آن مواجه هستیم چگونه تحلیل می‌شود چون گاهی این مخصصات و مقیّدات سال‌ها بلکه یک یا دو قرن پس از دلیل عام و مطلق صادر شده‌اند. مثلاً در زمان امام حسن عسکری علیه السلام که متوفای 260 هستند روایتی صادر شده است که مقیّد یا مخصّص آیۀ قرآن است.

در اینجا یک راه حل مطرح شده مبنی بر این که این مخصصات و مقیّدات منفصل، کاشف از وجود قرائن متصل به کلام می‌باشند که به دست ما نرسیده است بنابراین حتی در امثال قرآن نیز می‌توان گفت به هنگام نزول آیه و قرائت آن توسط نبی اکرم صلوات الله علیه و آله قیود آن نیز از لسان شریف ایشان صادر شده اما به دست ما نرسیده است؛ بنابراین این قرائن منفصل کاشف از وجود قرائن متصلی هستند که به نحو قرینۀ مقالیه یا روشن‌تر از آن قرینۀ حالیه‌ای همچون ارتکاز و امثال آن بوده و به ما واصل نشده است.

برخی این راه حل را مستغرب دانسته و گفته‌اند وجود قرائن متصل در تمام این موارد امری غریب است که به عقیدۀ ما این استغراب صحیح است ولی ما این راه حل را مطرح می‌کردیم که قرائن منفصل کاشف از قرائنی هستند که تا وقت عمل بیان شده‌اند چون گاهی اوقات، وقت عمل به مخصص در کنار عام نبوده است مثل این که آیه‌ای نازل شده بوده اما به هنگام نزول به جهت شرایط اجتماعی و امثال آن موضوع نداشته است در نتیجه لازم نیست قرائن آن به نحو متصل باشد بلکه آنچه لازم است عبارت از آن است که تمام قرائن تا وقت عمل بیان شود ولو به صورت منفصل.

خلاصه این که طبق راه حل ما قرائن منفصل لزوماً کاشف از قرینۀ متصل نیستند تا غرابتی داشته باشد بلکه ما معتقدیم قرائن منفصل کاشف از وجود اعم از قرینۀ متصل یا منفصلی هستند که قبل از وقت عمل به مکلفین واصل شده است در نتیجه ممکن است ظهور عام در عموم به قوت خود باقی باشد و مخصص مذکور منفصل باشد.

باید دانست راه حل مذکور، جنبۀ کلی دارد لذا ممکن است در یک مورد خاص خصوصیات و شواهدی داشته باشیم که وجود قرینۀ متصل را بر قرینۀ منفصل ترجیح دهد به این نحو که عرف می‌گوید در این مورد خاص قرینۀ مذکور در حقیقت متصل بوده است هر چند به طور کلی بازگرداندن تمام این قرائن منفصل، به قرینۀ متصل را مستغرب بداند چون مثلاً نقل نشدن تمام این قرائن توسط رواتی که ثقه بودند بر خلاف وثاقت ایشان است ولی استغراب متصل بودن در تمام این موارد منافات با التزام به متصل بودن در یک مورد خاص ندارد.

1.4- سرفصل چهارم: ملاک جمع عرفی

بحث چهارمی که سابقاً نیز بدان اشاره کردیم، عبارت از آن است که ملاک جمع بین دو دلیل آن است که مقدار مخالفت با ظاهر کمتری رخ دهد نه این که میزان افراد خارج شده کمتر باشد چون دلیلی نداریم مبنی بر این که باید به میزان افراد خارج شده توجه کرد بلکه دلیلی که داریم اقتضا می‌کند مقدار مخالفت با ظاهر کمتر باشد لذا ممکن است دو احتمال داشته باشیم که یکی نسبت به دیگری مستلزم خروج تعداد بیشتری از افراد باشد اما هر دو میزان مخالفتشان با ظاهر و یا به تعبیر عام‌تر میزان مخالفتشان با قاعده یکسان و یا حتی بالعکس باشد یعنی آن احتمالی که تعداد بیشتری از افراد را خارج می‌کند مخالفت با ظاهر کمتری را به دنبال داشته باشد.

باید دانست محور سه بحث اصولی سابقی که ذکر شد همین بحث است که عمدتاً باید از مقدار مخالفت با قاعده بحث کرد و بحث از انحلال و عدم انحلال اثباتی و ملاکات آن نیز صغرای همین بحث را منقح می‌کند که در کجا یک تصرف در ظاهر نسبت به تصرف دیگر بیشتر یا مساوی یا کمتر است.

ما در جلسۀ آینده بحث‌های مرحوم حاج آقا مرتضی حائری در مبانی الاحکام را دنبال خواهیم کرد و یک سری از بحث‌هایی که هم اکنون آن را مطرح می‌کنیم در فهم کلمات ایشان دخالت دارد و مقدمه برای فهم کلام ایشان است.

1.4.1- اشاره به یک بحث فقهی مرتبط با بحث حاضر: مشروعیت جماعت در تمام نمازهای واجب

آیت الله والد یک بحث فقهی را مطرح نمودند و مطلبی را از محقق خوئی نقل نمودند که به نظر می‌رسد مطرح نمودن مطلب محقق خوئی در روشن شدن برخی از جوانب این بحث سودمند است.

یک بحث فقهی وجود دارد مبنی بر این که آیا جماعت در تمام نماز های واجب مشروعیت دارد یا نه؟

در این زمینه روایتی از فضیل و زراره نقل شده است[1] که به آن برای اثبات این که جماعت در تمام نمازهای واجب، مشروع است، استناد شده است که در اطلاق آن بحث‌هایی وجود دارد و این روایت توسط بزرگانی همچون محقق حکیم[2] و محقق خوئی محل بحث واقع شده است.

محقق خوئی در مبحث نماز جماعت[3] اطلاق این روایت را نسبت به تمام نمازهای واجب می‌پذیرند ولی در خصوص نماز طواف هر چند اطلاق را می‌پذیرند اما در نهایت حکم به مشروعیت آن نمی‌کنند؛ ایشان می‌فرمایند اگر نماز طواف به شکل جماعت مشروع بود باید دست‌کم یک مورد از تحقق آن نقل می‌شد و به تعبیر ما مثلاً باید از احکام آن سؤال می‌شد و حال آن که هیچ نقلی در این زمینه وجود ندارد.

در حج بحثی وجود دارد که اگر کسی توان اتیان قرائت صحیح را ندارد باید چه کند؛ در آنجا احتمالاتی مطرح شده است و یکی از این احتمالات آن است که باید نماز طوافش را به جماعت بخواند و پیدا است که این احتمال متوقف بر مشروعیت جماعت در نماز طواف است. محقق خوئی در این بحث همین احتمال را مطرح نموده و فرموده‌اند برخی گفته‌اند سیره بر خلاف اقامۀ جماعت در نماز طواف است بنابراین نمی‌توان جماعت را در نماز طواف مشروع دانست.

محقق خوئی در پاسخ به این اشکال مطلبی دارند که مد نظر ما است؛ ایشان می‌فرمایند بی‌سابقه بودن اقامۀ جماعت در طواف صحیح است اما این سیره مربوط به ظرف اختیار است اما ظرف اضطرار، نادر است و وجود سیره در ظرف اضطرار بلادلیل است بنابراین می‌توان با تمسک به اطلاق مشروعیت جماعت در نمازهای واجب، آن را تصحیح نمود.

در روایت فضیل و زراره سؤال شده که آیا جماعت در نماز واجب، لازم است؟ حضرت در پاسخ می‌فرمایند خود نماز واجب است اما اجتماع در نماز واجب سنت است که نسبت به اطلاق آن برای تمام نمازهای واجب بحث‌هایی وجود دارد.

بحث این است که وقتی سیره داریم بر این که نماز طواف به صورت جماعت خوانده نمی‌شده نحوۀ تأثیر آن در ظهور روایت چگونه است؟

ممکن است گفته شود کشف می‌کنیم روایت از اساس ناظر به تمام نمازهای واجب نبوده بلکه ناظر به نمازهای واجب یومیه بوده که اتفاقاً در خصوص این روایت قرینه‌ای وجود دارد که نشان می‌دهد این روایت ناظر به نمازهای یومیه است چون سؤال ذکر شده در این روایت ناظر به فتوایی است که در بین عامه وجود داشته مبنی بر این که اجتماع در نمازهای یومیه واجب است بنابراین مورد سؤال و شبهه‌ای که روایت فضیل و زراره ناظر به آن است همان مطلبی است که در میان عامه مطرح بوده در نتیجه این روایت ناظر به امثال طواف نیست چون در مورد نماز طواف اساساً فتوایی در بین عامه وجود نداشته که اجتماع را در آن لازم بشمارد و به عبارت دیگر نهایت مطلب آن است که جماعت در طواف مشروع باشد اما عدم وجوب نماز جماعت در طواف کالنار علی المنار است و هیچکس به آن قائل نیست.

خلاصه این که روایت فضیل و زراره می‌تواند از اساس ناظر به همان سؤالی باشد که در اثر فتوای عامه مطرح شده بوده لذا اساساً نسبت به نماز طواف اطلاق ندارد.

اما با صرف نظر از این قرینه‌ای که در خصوص این بحث وجود دارد، ممکن است گفته شود آن سیره‌ای که بر عدم اقامۀ جماعت در طواف وجود داشته به نحوی از انحاء به منزلۀ قرینۀ متصله به روایت تلقی می‌شده به جهت این که مثلاً سؤال راوی از اساس ناظر به نمازی است که ممکن بوده جماعت در آن واجب باشد که در این صورت با توجه به وجود سیره بر عدم اقامۀ جماعت در نماز طواف اساساً احتمال وجوب جماعت در آن وجود نداشته و سؤال از آن منصرف بوده که با این بیان اساساً روایت نسبت به نماز طواف اطلاقی ندارد تا محقق خوئی بخواهد تخصیص زدن سیره را به ظرف اختیار اختصاص داده و ظرف اضطرار را تحت اطلاق نگه دارد.

البته بر اساس آنچه در ذهن دارم در مورد نماز آیات نیز در میان عامه فتوای به وجوب مطرح بوده و در روایات ما نیز به اقامۀ جماعت در نماز آیات تأکید شده است اما به هر حال طبق بیان فوق ممکن است گفته شود روایت نسبت به نماز طواف اطلاق ندارد نه این که اطلاق دارد و سیره مخصص آن است.

ممکن است این اشکال مطرح شود که طبق بیان فوق سؤال سائل ناظر به نمازهای واجبی بوده که احتمال وجوب جماعت در موردشان مطرح بوده و این احتمال در مورد نماز طواف در ظرف اضطرار نیز وجود دارد پس سؤال سائل از نماز طواف در ظرف اضطرار انصراف ندارد. اما این اشکال وارد نیست چون مقصود از نمازهای واجبی که جماعت در موردشان محتمل الوجوب است، وجوب ذاتی جماعت در مورد آن‌ها است نه وجوب بالعرضی که به جهت اضطرار و تعین مصداق مقدور در جماعت بر آن نماز عارض می‌شود؛ یعنی جماعت در نماز طواف ذاتاً واجب نیست بلکه با توجه به این که مضطر نمی‌تواند نماز طواف صحیح را به صورت فرادی اتیان کند مصداق نماز طواف صحیح او منحصر در جماعت شده و بالعرض احتمال وجوب در موردش مطرح می‌شود اما این وجوب بالعرض باید از وجوب ذاتی تفکیک شود چون ظاهر یا دست‌کم محتمل در روایت فضیل و زراره این است که سؤال سائل ناظر به موارد محتمل الوجوبی باشد که وجوبش ذاتی است نه بالعرض در نتیجه ظهور روایت از ابتدا در اطلاق منعقد نشده و روایت نگفته تمام نمازهای واجب، به صورت جماعت مشروع هستند بلکه گفته شده تمام نمازهای واجبی که قیل بوجوب الجماعه فیها، جماعت در آن‌ها سنت است نه واجب؛ به عبارت دیگر طبق بیان ذکر شده سیره به منزلۀ قرینۀ متصله است ولی ما نمی‌دانیم این قرینۀ متصله مربوط به تمام نمازهای واجبی که به نحو مطلق مصبّ احتمال وجوب جماعت هستند می‌باشد یا مربوط به نمازهای واجبی که مصبّ احتمال وجوب ذاتی جماعت هستند می‌باشد که طبق احتمال دوم مفاد روایت مضیق شده و از آن جهت که این قرینه، متصل و حافۀ به کلام است مانع انعقاد ظهور در مقدار مشکوک می‌شود.

بیان دیگری که بیشتر بر آن تکیه داریم آن است که گفته شود فرض می‌کنیم روایت مذکور نسبت به تمام نمازهای واجب ظهور دارد ولی فرض این است که سیره داریم که شخص مختار هیچگاه نماز طواف را جماعت نمی‌خواند حال در جمع بین روایت و سیره یک احتمال این است که بگوئیم روایت ناظر به نمازهای متعارف یعنی نمازهای یومیه است و احتمال دیگر آن است که بگوئیم این روایت نمازهای یومیه را هم نسبت به مختار و هم نسبت به مضطر شامل می‌شود اما در مورد نماز طواف تنها نسبت به مضطر شمول دارد؛ حال باید به این نکته توجه کرد که کدامین احتمال خلاف ظاهر و مؤونۀ بیشتری دارد؟

به نظر می‌رسد احتمال دوم اگر خلاف ظاهر و مؤونۀ بیشتری نداشته باشد دست‌کم مقدار خلاف ظاهرش با احتمال اول مساوی است؛ به عبارت دیگر این احتمال که از ابتداء روایت را حمل بر نمازهای متعارف یعنی همان نمازهای یومیه کنیم و علی‌رغم شمول و ظهور اولیۀ روایات نسبت به افراد غیر متعارف، به دلیل وجود سیره از این ظهور اولیه نسبت به افراد غیر متعارف رفع ید کنیم از احتمال دوم اظهر و عرفی‌تر است و یا دست‌کم با آن مساوی است نه اضعف در نتیجه نباید ملاک تقدیم را کمتر بودن افراد خارج شده از تحت دلیل دانست و این که طبق احتمال دوم تنها نماز طواف در ظرف اختیار از تحت اطلاق خارج می‌شود و طبق احتمال اول نماز طواف هم در ظرف اختیار و هم در ظرف اضطرار از تحت اطلاق خارج می‌شود پس احتمال اول مقدار بیشتری از افراد را از تحت دلیل خارج نموده باعث مرجوح بودن احتمال اول نمی‌شود چون باید مقدار خلاف ظاهر در هر یک از دو احتمال را ملاک قرار داد نه مقدار افراد خارج شده از تحت دلیل چون گاهی ممکن است آنچه مقدار افراد خارج شده‌اش بیشتر است مقدار خلاف ظاهرش کمتر باشد و به نظر می‌رسد مثال ما نحن فیه از همین قبیل است چون حمل روایت بر نمازهای متعارف و عدم شمول آن نسبت به نماز طواف مختار و مضطر مؤونۀ چندانی ندارد اما تحفظ بر اطلاق آن نسبت به نمازهای غیر متعارفی همچون نماز طواف و خارج نمودن خصوص حالت اختیار از تحت آن مؤونۀ بیشتری می‌طلبد خصوصاً که با این بیان روایت شامل نماز طواف در ظرف اضطرار که یک حال نادر است می‌شود ولی شامل حالت اختیارش نمی‌شود؛ اساساً نفس تفکیک بین افراد دلیل به این که برخی از افراد، اطلاق احوالی داشته و دلیل همۀ حالات آن افراد را شامل می‌شود و برخی دیگر از افراد تنها در برخی از حالات مشمول اطلاق دلیل هستند مؤونۀ زائد داشته و خلاف ظاهر است لذا با توجه به مجموع نکات به نظر می‌رسد اگر نگوئیم به حسب ظاهر دلیل، نماز طواف به طور کلی از تحت دلیل خارج است لااقل حجیت دلیل در شمول نسبت به حالت اضطرار نماز طواف محقق نیست یعنی نمی‌توان گفت روایت نسبت به نمازهای یومیه هم در حالت اختیار و هم در حالت اضطرار حجت است و در نماز طواف تنها در حالت اضطرار حجت است چون مقدار مخالف با ظاهرش اگر بیشتر نباشد مساوی با احتمال اول است و محقق خوئی نمی‌تواند بر آن تکیه کند.

در بحث‌های ما نیز باید به این نکات توجه شود. ما این نکات را در تطبیقات بحث و به هنگام مرور نمودن فرمایشات محقق خراسانی دنبال خواهیم کرد چون ایشان فرمودند[4] بین مواردی که تخصیص مربوط به قطعۀ ابتدایی زمان باشد با مواردی که تخصیص مربوط به سائر قطعات باشد تفاوت وجود دارد که ما در مورد این تفکیک بحث خواهیم کرد چون فرمایشات ایشان یک سری خلاف ظاهر به همراه دارد که بعد از مرور بر فرمایشات مرحوم امام به آن خواهیم پرداخت.

مرحوم آقای صدر[5] می‌فرماید این بحث نکتۀ جدیدی ندارد و تمام نکاتش همان نکات بحث‌های سابق است لذا مناسب بود که آقایان بحث مستقلی در مورد آن مطرح نکنند. اما این فرمایش مرحوم آقای صدر صحیح نیست چون هر چند نکات این بحث همان نکات بحث‌های سابق باشد و نکتۀ جدیدی نداشته باشد اما نحوۀ تطبیق این نکات در این بحث اهمیت دارد و آقایان در نحوۀ همان نکات کاملاً اختلاف دارند لذا مطرح کردن این بحث فقهی مهم در اینجا مناسب بوده است. مثلاً مرحوم آقای حائری فرموده است در تمام صور باید به عام تمسک کرد و اگر عام نبود در برخی صور می‌توان به استصحاب تمسک کرد و از سوی دیگر مرحوم شیخ یک جور تفصیل داده و محقق خراسانی جور دیگری تفصیل داده و مرحوم امام یک جور دیگر تفصیل داده لذا لازم نیست بحث نکتۀ جدید داشته باشد چون همین اختلاف در نحوۀ تطبیق نکات سابق، بهترین مبرّر برای طرح این بحث است و علت طولانی شدن بحث ما نیز اهمیت این بحث و تأثیر آن در مباحث فقهی است.