درس خارج اصول استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: استصحاب امور اعتقادی /تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات گذشته وارد تنبیه دوازدهم کفایه که در ارتباط با استصحاب در امور اعتقادی است شده و به تناسب آن به بحث از جریان استصحاب به منظور اثبات آثار قطع موضوعی وارد شدیم؛ در این جلسه به تکمیل این بحث می‌پردازیم.

1- مروری بر عبارت مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری در بحث از شمول استصحاب نسبت به شک در مقتضی یا اختصاص آن به شک در رافع به تناسب به این بحث پرداخته‌اند که «لا ینقض الیقین بالشک»[1] به چه معنا است و آیا استصحاب برای ترتیب آثار یقین موضوعی نیز جاری می‌شود یا خیر و همانطور که گفتیم ایشان اولین شخصی است که به این نکته اشاره نموده است.

برای توجه به برخی نکات عبارت ایشان را بازخوانی می‌کنیم:

ثم لا يتوهم الاحتياج حينئذ إلى تصرف في اليقين بإرادة المتيقن منه لأن التصرف لازم على كل حال فإن النقض الاختياري القابل لورود النهي عليه لا يتعلق بنفس اليقين على كل تقدير بل المراد نقض ما كان على يقين منه و هو الطهارة السابقة أو أحكام اليقين و المراد بأحكام اليقين ليس أحكام نفس وصف اليقين إذ لو فرضنا حكما شرعيا محمولا على نفس صفة اليقين ارتفع بالشك قطعا كمن نذر فعلا في مدة اليقين بحياة زيد بل المراد أحكام المتيقن المثبتة له من جهة اليقين ... .[2]

1.1- اشکال مرحوم سید به مرحوم شیخ انصاری

از بین حواشی رسائل تقریبا تنها مرحوم سید متعرض این بحثی که مدّ نظر ما بود شده است و بیان ایشان نیز شبیه همان بیانی است که ما در مسأله داشتیم. ایشان می‌فرماید:

قوله: و المراد بأحكام اليقين ليس أحكام نفس وصف اليقين.

فيه تأمّل، إذ يمكن للشارع تنزيل غير اليقين منزلة وصف اليقين و الحكم بترتّب آثاره عليه كما هو كذلك في سائر التنزيلات الشرعية، و أيّ فرق بين تنزيل الشارع التيمم منزلة الوضوء و الطواف منزلة الصلاة و بين تنزيل الشك المسبوق باليقين منزلة اليقين، و حينئذ نقول لا مانع من إرادة آثار نفس اليقين و المتيقن معا، و كذا على ما اخترنا في معنى الأخبار من أنّ المراد النهي عن نقض نفس اليقين يمكن أن يكون ذلك بملاحظة آثار نفس اليقين و المتيقن كليهما، فمعنى لا تنقض اليقين افرض اليقين الزائل باقيا و اعمل كما كنت تعمل لو كنت متيقنا بالنسبة إلى جميع أحكام حال يقينك.[3]

مرحوم سید در ادامه وارد نقض و ابرام‌هایی در بحث می‌شوند که در ادامه آن را دنبال خواهیم کرد اما پیش از ورود به بحث باید دانست در ضمن این بحث یک بحث دیگر مطرح است که آیا استصحاب علاوه بر یقین موضوعی طریقی، یقین موضوعی وصفی را نیز در بر می‌گیرد یا خیر؛ البته مرحوم آقای صدر که برای این بحث عنوان مستقلی قرار داده‌اند به این بحث نپرداخته‌اند اما چنانچه توضیح خواهیم داد این نکته در برخی موارد دخالت دارد که مقصود ما از یقین موضوعی، یقین موضوعی وصفی را نیز شامل است یا تنها یقین موضوعی طریقی است.

باید دانست تفکیک بین قطع موضوعی طریقی و وصفی در کلام مرحوم شیخ یا اصلاً وجود ندارد یا اگر هم وجود داشته باشد به شکل منقح بیان نشده است اما محقق خراسانی[4] این تفکیک را به شکل منقح بیان نموده و در ادامه متأخرین از ایشان آن را دنبال کرده‌اند؛ مرحوم شیخ در این قسمت از عبارت فرموده بودند «احکام نفس وصف الیقین» که قدری ابهام دارد چون معلوم نیست مقصود ایشان از نفس وصف الیقین یقین موضوعی طریقی است یا اعم از طریقی و وصفی را اراده نموده است چون ممکن است گفته شود استصحاب برای ترتیب آثار یقین موضوعی طریقی جاری می‌شود اما احکام یقین موضوعی وصفی را اثبات نمی‌کند؛ ظاهر عبارت مرحوم شیخ که احکام متیقن را در قبال احکام نفس وصف الیقین قرار داده آن است که

گویا شق ثالثی وجود ندارد لذا باید مقصودشان از نفس وصف الیقین اعم از موضوعی طریقی و وصفی بوده باشد.

1.2- تفاوت بین یقین موضوعی وصفی با یقین موضوعی طریقی

تذکر یک نکته در بحث‌هایی که در آینده به آن خواهیم پرداخت مؤثر است و آن نکته عبارت از این است که مقصود از یقین موضوعی وصفی چیست و چه تفاوتی با یقین موضوعی طریقی دارد؟

امثال محقق خراسانی[5] و محقق نائینی[6] یقین موضوعی وصفی و طریقی را به این نحو تفسیر نموده‌اند که یقین گاهی از آن جهت که یک صفت نفسانی است در موضوع اخذ می‌شود که به آن یقین موضوعی وصفی اطلاق می‌شود ولی گاهی از آن جهت که کاشف از متعلق و مثبت آن است در موضوع اخذ می‌شود که به آن یقین موضوعی طریقی اطلاق می‌شود.

مرحوم حاج شیخ در درر[7] به این تفسیر اشکال نموده‌اند و ما حصل اشکالشان _که شاید دقیقاً عین عبارت ایشان نباشد_ عبارت از این است که مقصود شما از صفت نفسانی خاص چیست؟ شما گفتید یقین موضوعی وصفی یقینی است که از جهت یک صفت نفسانی بودن، در موضوع حکم اخذ شده است، اگر مقصودتان یک صفت نفسانی خاص است باید توضیح دهید چه خصوصیتی باعث شده این صفت نفسانی از سائر صفات نفسانی جدا شود؟ و اگر مقصودتان صفت نفسانی بدون قید خاص بودن است معنایش این است که مطلق صفت نفسانی در موضوع دخیل است لذا هر صفت نفسانی دیگری غیر از یقین هم وجود داشته باشد می‌تواند جایگزین یقین شود و به عبارت دیگر اگر مطلق صفت نفسانی مقصود باشد یقین از باب مثال است برای مطلق صفات نفسانی همچون حبّ و بغض و حسد و ... و حال آن که چنین چیزی قابل قبول نیست پس مقصود از صفت نفسانی باید صفت نفسانی خاص باشد نه مطلق صفات نفسانی.

حال آنچه باعث خصوصیت یقین نسبت به سائر صفات نفسانی می‌شود چیست؟

ما دو گونه صفات نفسانی داریم چون برخی از صفات نفسانی دارای جنبۀ کاشفیت و طریقیت نسبت به واقع هستند و یک نحوه ارتباطی با واقع دارند خواه کاشفیتشان قطعی یا ظنی و یا حتی احتمالی باشد ولی برخی دیگر از صفات نفسانی واجد جنبۀ طریقیت و کاشفیت نیستند و خود صفات نفسانی گونۀ اول نیز به دو نحو است چون گاهی صفت نفسانی کاشف از واقع به نحوی از انحاء واقع را اثبات می‌کند که شامل قطع و ظن می‌شود ولی گاهی همچون کاشفیت احتمالیه واقع را اثبات نمی‌کند.

با این نگاه قطع موضوعی وصفی همان قطع موضوعی طریقی است چون بما هو طریق الی الواقع و مثبت للواقع در دلیل اخذ شده و به همین جهت در قطع موضوعی طریقی می‌گوییم دلیل مورد نظر شامل سائر طرق ظنیه‌ای که واقع را اثبات می‌کنند نیز می‌شود چون در این جهت فرقی بین یقین و سائر طرق معتبره نیست.

مرحوم حاج شیخ بر اساس این اشکال می‌فرماید پس باید فارق بین قطع موضوعی طریقی و موضوعی وصفی را امر دیگری قرار داد و آن عبارت از این است که گاهی یقین از آن جهت که مثبت و کاشف تام است در موضوع اخذ می‌شود که همان قطع موضوعی وصفی است و مقصود از یقین، همین وصف خاص است که کاشفیتش تام است لذا شامل سائر طرق معتبره نمی‌شود اما گاهی یقین از آن جهت که یکی از طرق معتبره است در موضوع اخذ می‌شود که همان قطع موضوعی طریقی است و شامل امارات معتبره نیز می‌شود.

محقق نائینی برای قطع مراحلی تصویر نموده است[8] ؛ ایشان می‌فرماید اولاً قطع یک صفت نفسانی است ثانیاً کاشف از واقع است ثالثاً معذّر و منجّز است؛ حال اگر قطع از جهت اول در موضوع اخذ شده باشد امارات جایگزینش نمی‌شوند و اگر از جهت دوم در موضوع اخذ شده باشد امارات جایگزینش می‌شوند اما اصول عملیه جایگزینش نمی‌شوند و اگر از جهت سوم در موضوع اخذ شود هم امارات و هم اصول عملیۀ محرزه و غیر محرزه جایگزینش می‌شوند؛ اشکال مرحوم حاج شیخ به امثال محقق نائینی این است که شما در مرحلۀ اول فرمودید قطع یک صفت نفسانی است، سؤال ما از شما این است که مقصود از این صفت نفسانی خاص که آن را در مقابل کاشفیت یا معذریت و منجزیت قرار دادید چیست؟ ایا خاص بودن یقین چیزی غیر از همان کاشفیت یا منجزیت و معذریتی است که در آن وجود دارد؟ مرحوم حاج شیخ با توجه به این اشکال فرموده است باید فارق بین قطع موضوعی وصفی و طریقی را در این بدانیم که قطع موضوعی وصفی از آن جهت که کشف تام دارد یا به عبارتی از آن جهت که طریقیت ذاتی دارد در موضوع اخذ شده است که پر واضح است که اماره هر چند حجت باشد اما طریقیتش تام و ذاتی نیست لذا نمی‌تواند جایگزین چنین قطعی بشود ولی قطع موضوعی طریقی از آن جهت که یکی از طرق معتبر است در موضوع اخذ شده است لذا امارات معتبره می‌توانند جایگزین آن بشوند.

با عنایت به نکات ذکر شده در بحث جایگزینی استصحاب نسبت به قطع موضوعی، باید دید آیا استصحاب شامل قطع موضوعی وصفی _خواه طبق تفسیر مرحوم حاج شیخ که ظاهراً برگرفته از کلام مرحوم سید محمد فشارکی است و خواه طبق تفسیر امثال محقق نائینی که ظاهرا مطابق تفسیر محقق خراسانی است_ نیز می‌شود یا نه.

به عقیدۀ ما تفسیر مرحوم حاج شیخ، درست است چون فارق بین قطع موضوعی وصفی و موضوعی طریقی غیر از این نیست که قطع طریقی وصفی از آن جهت که کاشف تام است در موضوع اخذ شده است؛ ممکن است گفته شود فارق دیگری نیز قابل تصویر است و آن عبارت از این است که در یقین موضوعی وصفی تنها به خود کاشف و سکون نفسی که در اثر آن حاصل می‌شود توجه می‌شود و مکشوف در آن دخالتی ندارد ولی در یقین موضوعی طریقی، علاوه بر کاشف، مکشوف نیز در غرض دخالت دارد؛ اما این فارق صحیح نیست چون مقصود از آن سکونی که در یقین موضوعی وصفی وجود دارد مطلق سکون نفسی که مثلا در اثر خوشحالی در انسان ایجاد می‌شود نیست پس مقصود از آن سکون نفسی است که به جهت کشف تام یقین از مکشوف، برای انسان ایجاد می‌شود و این همان یقین موضوعی طریقی است و اگر بگوئید مقصود از یقین موضوعی طریقی آن است که علاوه بر کاشف، مکشوف نیز در غرض دخیل است به معنای آن است که یقین موضوعی طریقی، همان یقینی است که جزء الموضوع است و حال آن که آقایان به چنین مطلبی قائل نیستند.[9]

خلاصه این که کلام مرحوم حاج شیخ صحیح است و کلام مرحوم شیخ نیز اگر بخواهد معنای صحیحی داشته باشد باید به کلام مرحوم حاج شیخ بازگردد.

1.3- اشکال مرحوم آقای صدر: توقف صدق نقض بر ابرام ناشی از ارتباط یقین با متیقن

اشکال مرحوم سید این بود که ظاهر یقین در طریقیت است نه موضوعیت لذا دلیل استصحاب نمی‌تواند جایگزین یقین موضوعی بشود؛ ایشان با تعبیر «فیه تأمل» به مرحوم شیخ اشکال نموده است اما احتمال دارد مقصود مرحوم شیخ نیز همین مطلبی باشد که مرحوم سید فرموده‌اند هر چند احتمال قوی‌تر آن است که مرحوم شیخ ناظر به برخی از نکاتی است که مرحوم آقای صدر در اشکال به محقق عراقی ابراز داشته‌اند لذا بحثمان را به تقریب آقای صدر از کلام محقق عراقی و اشکالات ایشان به تقریب محقق عراقی معطوف می‌کنیم.

مرحوم آقای صدر برای شمول یقین مأخوذ در ادلۀ استصحاب نسبت به یقین موضوعی، تقریبی از محقق خوئی نقل می‌کنند و سپس به آن اشکال می‌کنند که ما این بخش از کلام ایشان را حذف می‌کنیم.

در ادامه ایشان به تقریبی از محقق عراقی پرداخته‌اند که ما با محوریت تقریر آقای حائری به بررسی کلمات مرحوم آقای صدر می‌پردازیم. برخی از نکات تقریب دوم ناظر به تقریب اولی است که از محقق خوئی نقل نموده بودند لذا برای فهم آن باید تقریب اول را ملاحظه کرد ولی به جهت کم اهمیت بودن این نکات از تقریب اول عبور می‌کنیم.

الوجه الثاني: ما ذكره المحقّق العراقي (رحمه الله)، فهو قد سلّم منذ البدء كون مفاد الدليل هو النهي (یعنی ایشان مفاد حدیث را نهی می‌داند نه نفی)، و سلّم- أيضاً- كون المقصود بالنقض النقض العملي لا الحقيقي، فلا يرد عليه شي‌ء من الإشكالات السابقة، و بنى على أنّ المقصود بالنهي هو المعنى الأوّلي للنهي، أي: التحريم، لا على كونه كناية عن شي‌ء آخر، و ذكر (قدس سره) أنّ الحديث قد دلّ على حرمة النقض العملي لليقين، أي: أنّه دلّ على وجوب الجري العملي بنحو كأنّه متيقّن، أي: أنّه (یعنی مکلف) يعمل ما كان يعمله، لو كان متيقّناً، و من المعلوم أنّه لو كان متيقّناً لكان يعمل على طبق التنجيز و التعذير، و كان يعمل- أيضاً- بآثار جُعل هذا اليقين موضوعاً لها، فكذلك الآن، و هذا يعني قيام الاستصحاب مقام العلم الطريقي و الموضوعي معاً.

و بكلمة اخرى: أنّ النقض العملي لليقين يكون على نحوين: أحدهما: عدم العمل بأثره المترتّب عليه بما هو يقين طريقي. و الثاني: عدم العمل بأثره المترتّب عليه بما هو يقين موضوعي، و مقتضى إطلاق الحديث شموله لكلا القسمين.[10]

مرحوم آقای صدر طبق تقریرات آقای حائری به دو اشکال و طبق تقریرات آقای هاشمی[11] به سه اشکال به تقریب محقق عراقی اشاره می‌کنند که البته دو اشکال موجود در تقریر آقای حائری متضمن سه اشکالی که در تقریر آقای هاشمی بیان شده می‌باشد.

تقریر آقای حائری در نحوۀ طرح بحث متفاوت است لذا محور بحث را کلام ایشان قرار می‌دهیم و به طور کلی در نوع مواردی که کلمات آقای صدر را مطرح می‌کنیم با محوریت تقریر آقای حائری است و تنها در مواردی که نکتۀ خاصی وجود دارد محور بحث را کلمات آقای هاشمی قرار می‌دهیم.

مرحوم آقای صدر می‌فرمایند اولاً ما در بیان مفاد نقض گفتیم نقض به معنای بریدن نیست بلکه نقض در مقابل ابرام و به معنای بازکردن چیزی است که همچون طناب به هم پیچیده و در هم تنیده است؛ ایشان معتقدند یقین به جهت ارتبط و در هم تنیدگیی که با متیقن دارد امری مبرم تلقی شده و به همین اعتبار در موردش نقض بکار رفته است پس اطلاق نقض به یقین به جهت ابرامی است که یقین در اثر ارتباط با متیقن پیدا کرده است؛ ایشان در مقابل مبنای خود احتمال دیگری را مطرح می‌کند که نقض به معنای رفع باشد و بحث را طبق هر دو احتمال دنبال می‌کنند.

ما در جای خودش گفتیم تفسیر مرحوم آقای صدر از واژۀ نقض، تفسیر تامی نیست چون در خود روایات[12] ، همین نقضی که به یقین اسناد داده شده به شک نیز اسناد داده شده است و در مورد شک دیگر نمی‌توان گفت شک به جهت ارتباطی که با مشکوک دارد امری مبرم است و به این اعتبار نقض به آن اسناد داده شده است.

ابشان می‌فرماید طبق مبنای اول که نقض در مقابل ابرامی است که یقین در اثر ارتباط به متیقن پیدا کرده است، معنا ندارد یقین را شامل یقین موضوعی بدانیم:

فعلى الأوّل: يكون من الواضح عدم شمول النقض العملي لليقين لرفع اليد عن الحكم‌ الشرعي الذي يكون اليقين موضوعاً له؛ لأنّ الإبرام العملي لليقين بمتيقّنه إنّما يكون باعتبار اقتضائه للعمل بمتيقّنه، لا باعتبار ما له من أثر شرعي جعل ذلك اليقين موضوعاً له، كما هو واضح.[13]

سپس می‌فرمایند حتی اگر نقض را به معنای رفع بدانیم نیز معنا ندارد یقین را اعم از یقین طریقی و موضوعی بدانیم که در جلسۀ آینده از آن بحث می‌کنیم.

به نظر می‌رسد حتی با فرض پذیرش مبنای مرحوم آقای صدر، کلام ایشان تنها در یقین موضوعی وصفی به اصطلاح محقق نائینی صحیح است اما در یقین موضوعی طریقی یا یقین موضوعی وصفی به اصطلاح مرحوم حاج شیخ ، کلام ایشان صحیح نیست چون در قطع موضوعی طریقی، و همچنین یقین موضوعی وصفی به اصطلاح مرحوم حاج شیخ، یقین از آن جهت که کاشف از متعلق است در لسان دلیل اخذ شده است بنابراین همان ابرامی که در اثر ارتباط یقین با متیقن ایجاد شده بود، در یقین موضوعی وصفی به اصطلاح مرحوم حاج شیخ یا یقین موضوعی طریقی نیز وجود دارد و مصحح صدق واژۀ نقض خواهد بود.

به عبارت دیگر طبق بیان آقای صدر نقض یقین به اعتبار ابرامی است که یقین در اثر ارتباط با متیقن پیدا کرده است و نه به اعتبار آثار بالفعل متیقن؛ یک وقت می‌گوییم یقین از آن جهت که متیقن را اثبات می‌کند موضوع حکم عقل است که این مربوط به احکام متیقن است اما یک وقت می‌گوئیم خود این یقین نیز از آن جهت که متیقن را اثبات می‌کند موضوع حکم شرعی است و حیثیت ابرامی که طبق مبنای ایشان در اثر ارتباط یقین با متیقن ایجاد شده بود در حالت دوم نیز فراهم است.

فرض کنید من نذر کردم تا وقتی یقین به حیات فرزندم دارم از آن جهت که کاشف از حیات وی دارم صدقه بدهم؛ در این جا یقین موضوعی طریقی است ولی با این حال ابرام یقین از جهت ارتباط و کاشفیتی است که نسبت به متیقن دارد پس نکتۀ صدق نقض طبق مبنای مرحوم آقای صدر در قطع موضوعی طریقی نیز فراهم است؛ بله قطع موضوعی وصفی به اصطلاح محقق نائینی مجرد یک وصف نفسانی است که هر چند دارای ابرام است اما ابرامش ربطی به حیث کاشفیت از متیقن ندارد لذا طبق مبنای مرحوم آقای صدر دلیل استصحاب شامل یقین موضوعی وصفی به اصطلاح محقق نائینی نمی‌شود هر چند طبق مبنای محقق خراسانی ابرام یقین مربوط به ذات یقین است نه از حیث ارتباطش با متیقن اما مبنای مرحوم آقای صدر آن است که ابرام یقین از حیث ارتباطی است که با متیقن دارد هر چند ما مبنای ایشان را قبول نداریم.

خلاصه این که ابرام یقین از حیث کاشفیتش از متیقن، هم موضوع یک سری احکام عقلیه است که احکام متیقن است و هم موضوع احکام شرعیه‌ای است که موضوعش یقین بما انه کاشف عن المتیقن است لذا هم قطع طریقی محض و هم قطع موضوعی طریقی به اصطلاح محقق نائینی و قطع موضوعی وصفی به اصطلاح مرحوم حاج شیخ را شامل می‌شود لذا اشکال مرحوم آقای صدر اگر هم درست باشد تنها در قطع موضوعی وصفی به اصطلاح محقق نائینی درست است که البته ما گفتیم قطع طریقی وصفی به اصطلاح محقق نائینی تصویر ندارد و در این زمینه با مرحوم حاج شیخ موافق هستیم ولی با صرف نظر از این بحث‌های مبنایی کلام مرحوم آقای صدر طبق برخی مبانی اخص از مدعا است و طبق برخی مبانی کاملاً ناتمام است.