درس خارج اصول استاد سیدجواد شبیری

موضوع: استصحاب امور اعتقادی /تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات گذشته بحث از توارد حالتین را مطرح نموده و گفتیم قول صحیح آن است که استصحاب تنها در معلوم التاریخ جاری می شود.

در این بحث متعرض کلمات اصولیین شدیم و در این جلسه به تکمیل آن خواهیم پرداخت و در ادامه به تنبیه دوازدهم کفایه وارد می شویم.

1- کلام مرحوم حاج آقا مرتضی حائری در شرح العروه

مرحوم حاج آقا مرتضی حائری در شرح عروه‌شان[1] به طور کلی در این بحث، مطالب خوبی دارند، که قصد ورود به جزئیات بحث ایشان را نداریم و تنها به یک نکته در کلام ایشان در جایی که علم به وقوع حدث و طهارت داریم ولی نمی دانیم کدامیک متأخر بوده است، می پردازیم.

ایشان می‌فرماید: «ثمّ إنّه قد يقال في المسألة بالأخذ بضدّ الحالة السابقة كما عن المعتبر، فإنّه قبل طروّ الحالتين إن كان قاطعاً بكونه محدثاً يحكم بالطهارة»

یعنی ضد آن حدث که طهارت باشد.

«و إن كان متطهّراً يحكم بالحدث،»

یعنی ضد طهارت که حدث باشد.

«فإنّه يُقطع» یا یَقطع «في الصورة الاولى بأنّ الحدث السابق قد ارتفع و الجديد مشكوك الحدوث محكوم بالعدم بالأصل، كما يقال في صورة القطع بالطهارة:» یعنی صورت دوم که قبل از طرو حالتین قطع به طهارت داشته است.

«إنّ السابقة» یعنی آن طهارت سابقه «قد ارتفعت قطعاً و الجديدة» یعنی طهارت جدیده «غير معلومة التحقّق فيحكم بعدم حدوثها. و لا فرق في ذلك بين صور الجهل بتاريخهما أو العلم بتاريخ أحدهما، لوجود ما ذكر من البيان.»

ما در این زمینه بحث کردیم و بر خلاف ایشان معتقدیم استصحاب فقط در معلوم التاریخ جاری می شود ولی فعلاً به بحث‌ های مربوط به مبنای خودمان کاری نداریم.

«لكنّه مندفع أوّلًا بأنّ الّذي يثبت الطهارة في فرض كون الحالة السابقة على الحالتين هو الحدث و الحدث في العكس ليس إلّا استصحاب عدم حدوث الحدث الجديد»

ایشان دو صورت را با همدیگر بحث کردند، که به دلیل این که بین این دو فرقی نیست و ما بخشی از کلامشان را حذف می‌کنیم؛ ایشان می‌فرماید: «أنّ الّذي يثبت الطهارة في فرض كون الحالة السابقة على الحالتين هو الحدث ... ليس إلّا استصحاب عدم حدوث الحدث الجديد»

ایشان می فرماید چیزی که طهارت را ثابت می‌کند استصحاب عدم حدوث حدث جدید است چون ما نمی‌دانیم حدث جدیدی عارض شده یا عارض نشده. یعنی مرحوم محقق که فرمودند ما به ضد حالت سابقه اخذ می‌کنیم. ایشان می‌فرماید شما از آن جهت که نمی‌دانید آیا ناقضی محقق شده تا آن ضد را از بین ببرد، استصحاب عدم طرو ناقض را جاری می‌کنید و این استصحاب عدم طرو ناقض کاری ندارد به این که حالت سابقه داشته باشد یا نداشته باشد.

خلاصه این که ایشان می‌فرماید آن چیزی که ما در اینجا استصحاب می‌کنیم، استصحاب عدم طرو حدث جدید است. که حدث جدید ناقض آن طهارت سابقه است.

می‌فرماید: «أنّ الّذي يثبت الطهارة في فرض كون الحالة السابقة على الحالتين هو الحدث ... ليس إلّا استصحاب عدم حدوث الحدث الجديد ... و أمّا ارتفاع الحدث المعلوم في القديم ... لا يكون دخيلًا أصلًا في الأثر المطلوب»

ما می‌دانیم یک حالت سابقه‌ای بوده که آن حالت سابقه از بین رفته. و ایشان می‌فرماید این حدث سابق بر توارد حالتین از بین رفته باشد، یا نرفته باشد، به آن کاری نداریم چون دخالتی در بحث ندارد زیرا آنچه طهارت بالفعل را اثبات می‌کند این است که آیا یک حدث جدیدی در اینجا محقق شده است یا نه، بنابراین شما اصلاً نباید به آن حالت سابقه نگاه کنید.

باید دانست بر خلاف مرحوم امام و امثال ایشان ایشان بحث را روی استصحاب بقاء طهارت، متمرکز نکرده است؛ مرحوم امام فرمودند ما یک استصحاب بقای ضد حالت سابقه داریم که این استصحاب با استصحاب بقای مثل حالت سابقه معارضه نمی‌کند چون علم اجمالی ما به مثل حالت سابقه، منحل است به علم تفصیلی و شک بدوی که البته ما کلام مرحوم امام را نپذیرفتیم. ولی مرحوم آقای حائری اصلاً بحث را بر خود آن حالتی که مثل حالت سابقه است متمرکز نمی‌کند بلکه می‌فرمایند همان استصحابی که مرحوم محقق مطرح می‌کند، جاری است با این تفاوت که تعبیر مرحوم محقق این بود «و لم یعلم بما ینقض الناقض». ولی مرحوم آقای حائری تعبیرشان این هست که ما کاری به این که طهارت مستصحب ناقض آن حالت قدیمی هست یا نه بلکه می گوییم همین الآن نمی‌دانیم حدث جدیدی عارض شده یا عارض نشده؟ استصحاب عدم طرو حدث جدید می‌کنیم. و این استصحاب عدم طرو حدث جدید هست که استمرار طهارت را به دنبال دارد چون نسبتشان به نحو سببی و مسببی است چون من نمی‌دانم الآن طهارت موجود است یا نه و شک من در وجود طهارت کنونی ناشی از این هست که آیا حدثی عارض شده است یا عارض نشده است؟ پس آن حدث سابق بر تصادم حالتین که از بین رفته و ما کاری به آن نداریم پس بحث سر این است که آیا حدث جدیدی آمده است تا طهارت را نقض کند یا حدث جدیدی نیامده است تا طهارت داشته باشد و این استصحاب عدم طرو حدث جدید به آن حالت سابقه هیچ ارتباطی ندارد چه حالت سابقه را بدانیم، و چه حالت سابقه را ندانیم لذا اساساً آن حالت سابقه در این استصحاب دخالت ندارد و مهم همین استصحاب هست.

همانطور که گفتیم مدل بحث مرحوم امام با بحث ایشان تفاوت دارد و به عقیدۀ ما تعبیر آقای حائری دقیق‌تر است چون مرحوم امام استصحاب مثل حالت سابقه را با استصحاب ضد حالت سابقه می‌سنجد، و این دو را با همدیگر مقایسه می‌کند. در حالی که استصحاب ضد حالت سابقه یک استصحاب حاکم دارد. که آن استصحاب حاکم استصحاب عدم طروّ حدث جدید هست. و این استصحاب، بحث را روی استصحاب سببی می‌برد نه استصحاب مسببی؛ البته باید بگوییم استصحاب عدم طروّ ناقض جدید هم نسبت به مثل حالت سابقه و هم نسبت به ضد حالت سابقه، جنبۀ سببیت دارد، که مطلبی صحیح هست چون این که ما شک داریم که الآن مثل آن حالت سابقه محقق است، یا ضد حالت سابقه محقق است ناشی از این است که نمی‌دانیم حدث جدید ایجاد شده است تا مثل حالت سابقه موجود باشد؟ یا حدث جدید ایجاد نشده است تا ضد حالت سابقه موجود باشد بنابراین اینجا استصحابی که مؤثر هست یک استصحاب سببی هست که بر هر دوی آن استصحاب‌هایی که مرحوم امام مطرح می‌کردند و از معارض بودن یا نبودنشان بحث کردند حکومت دارد.

خلاصه این که بر فرض این که کلام مرحوم امام مبنی بر این که یک استصحاب ضد حالت سابقه داریم و استصحاب مثل حالت سابقه با آن معارضه نمی‌کند، صحیح باشد اما مشکل فرمایش ایشان این است که یک استصحاب حاکم دیگر داریم و شما باید این استصحاب حاکم را ملاک قرار می‌دادید و آن استصحاب حاکم دیگر به آن ضد حالت سابقه کاری ندارد.

در ادامه ایشان می‌فرماید: «أمّا ارتفاع الحدث المعلوم في القديم في الأوّل و ارتفاع الطهارة القديمة المعلومة في الثاني لا يكون دخيلًا أصلًا في الأثر المطلوب،»

حینئذ فی الفرض فکما یکون مقتضی الاستصحاب عدم حدوث الحدث بعد الطهارة و ذلک مقتضی الاستصحاب عدم حدوث الطهارة بعد الحدث المعلوم بالفرض، المعلوم تاریخه او المجهول کذلک،

ایشان می‌فرماید البته در مقام سبب هم ما دو استصحاب سببی داریم: استصحاب عدم حدث جدید و استصحاب عدم طهارت و ایشان بین معلوم التاریخ و مجهول التاریخ فرق نمی‌گذارند.

در ادامه می‌فرمایند «و الحاصل: أنّ الحالتين المعلومتين مورد للاستصحابين،»

اینجا بحث را روی حالتین معلومتین برده است.

«فبملاحظة كون الحدث معلوماً فمقتضى الاستصحاب بقاؤه و عدم حدوث طهارة بعد الحدث المعلوم غير المعلوم كونه بقاءً للحدث القديم أو هو حدث جديد، إذ لا أثر لذلك أصلًا، و بمقتضى كون الوضوء معلوماً فمقتضى الاستصحاب أيضاً بقاؤه و عدم حدوث حدث بعده. و كون مفاد أحدهما ضدّيّة الحالة السابقة المعلوم ارتفاعها لا يعقل أن يكون ذا أثر أصلًا.»

در ادامه یک ثانی هم دارد که فعلا به آن کاری نداریم.

نکته‌ای که لازم است بدان توجه شود این است که در تقریب دومی که در عبارت «والحاصل ...» بیان شده و ایشان بحث را روی استصحاب مسببی برده است باید شبهۀ مرحوم امام در اینجا حل بشود چه ایشان می‌فرمودند استصحاب مثل حالت سابقه جاری نمی‌شود چون علم اجمالی ما به مثل حالت سابقه منحل می‌شود به یک علم تفصیلی و شک بدوی که ما به هر حال این مطلب را نپذیرفتیم.

نکتۀ مهم دیگری در کلام ایشان نیافتیم لذا به بحث بعد وارد می شویم.

2- تنبیه دوازدهم کفایه: استصحاب امور اعتقادی

تنبیه بعدی که محقق خراسانی[2] مطرح نموده است اهمیت چندانی ندارد ولی نکاتی در لابلای این تنبیه وجود دارد که بیشتر مد نظر ما است و برای پرداختن به این نکات تنبیه دوازدهم را می خوانیم.

ایشان این بحث را طرح می‌کنند که آیا در امور اعتقادی هم استصحاب جاری می‌شود یا جاری نمی‌شود.

محصَّل فرمایش مرحوم آخوند این است که مستصحب ما باید اثر عملی داشته باشد. آن اثر عملی می‌تواند عمل خارجی یا به اصطلاح عمل جوارحی باشد و می‌تواند عمل قلبی یا همان عقد القلب باشد؛ اما اگر اثر برای قطع وجدانی باشد، استصحاب قطع وجدانی نمی‌آورد بنابراین استصحاب در امور اعتقادی بستگی دارد که ما بخواهیم با استصحاب امور اعتقادی قطع حاصل کنیم تا استصحاب نسبت به آن قاصر باشد یا بخواهیم با استصحاب عقد القلب بر امر اعتقادی را لازم بکنیم که شمول استصحاب نسبت به آن مانعی ندارد به شرطی که دلیلی بر لزوم عقد القلب وجود داشته باشد.

2.1- وجود دو مرحله بحث

دو بحث در اینجا وجود دارد که باید بررسی بشود:

2.2- مرحلۀ اول: اشکال مرحوم فاضل نراقی به عقد القلب در امور غیر قطعی

یک بحث این است که اصلاً عقد القلب تصویر دارد یا تصویر ندارند؟ آیت الله والد می‌فرمودند مرحوم آقای داماد[3] عقد القلب را به عنوان یک فعل اختیاری منکر بودند و مرحوم امام[4] نیز بر همین باورند.

پس بحث اول این است که عقد القلب _که در لابلای فرمایش محقق خراسانی نیز کلمۀ عقد القلب به عنوان یک فعل اختیاری صغرای بحث قرار گرفته است_ تصویر دارد یا نه.

مرحوم امام می‌فرمایند وقتی شما شک دارید که فلان مطلب محقق هست، یا فلان اعتقاد موجود هست مثل این که شک داشته باشید امام علیه السلام از دنیا رفته یا از دنیا نرفته. حال اگر برای اثبات وجوب ایمان به ایشان، حیات ایشان را استصحاب کنید چگونه می‌توانید به خود بقبولانید یا به تعبیر مرحوم شیخ موافقت التزامیه پیدا کنید لذا امثال مرحوم امام و مرحوم آقای داماد عقد القلب را تابع قطع واقعی می‌دانند و اصل این اشکال نیز برای مرحوم فاضل نراقی است؛ این آقایان می‌فرمایند در مورد مشکوک عقد القلب تصویر ندارد چون عقد القلب یک امر غیراختیاری است که نتیجۀ قطع قاطع است.

مرحوم فاضل نراقی[5] در بحث حرمت تشریع این اشکال را مطرح نموده اند که حرمت تشریعع اساساً معقول نیست؛ اگر مقصود از حرمت تشریع، حرمت اخبار خارجی است اشکالی ندارد اما اگر مقصود از حرمت تشریع، حرمت تشریعه به عنوان یک فعل قلبی است اساساً معقول نیست چون معنا ندارد چیزی که یقین ندارم در دین است را در دین قرار دهم و بر آن عقد القلب داشته باشم.

خلاصه این که امثال مرحوم نراقی و مرحوم امام و مرحوم آقای داماد عقد القلب نسبت به امر مشکوک را موضوعاً انکار نموده‌اند؛ بله تشریع قولی به معنای اسناد آنچه نمی‌دانید به دین امری معقول است.

در مقابل این بزرگواران آیت الله والد برای عقید القلب تصویری ارائه داده‌اند که در جلسۀ آینده به آن خواهیم پرداخت.

2.3- مرحلۀ دوم: ترتب آثار یقین با جریان استصحاب

بحث دیگری که باید عمدتاً از آن صحبت کنیم این است که اثری که می‌خواهیم به وسیلۀ استصحاب مترتب کنیم گاهی اثر متیقن است و گاهی اثر نفس یقین است. به تعبیر دیگر گاهی اوقات ما یقین را طریقی در نظر می‌گیریم و با یقین، اثری که برای متیقن است را بار می‌کنیم و گاهی یقین موضوعی است و اثر خود یقین مد نظر ما است.

فرض کنید من یقین دارم لباسم قبلاً پاک بوده است. الآن بقای طهارت را استصحاب می‌کنم. در اینجا مستصحب مورد نظر طهارت است که با استصحاب آن می خواهیم بگوییم شرط صحت نماز موجود است و آنچه شرط صحت نماز است متیقن است نه یقین؛ فرض کنید من وضو داشتم و الآن می‌خواهم با استصحاب اثبات کنم با وضو هستم. با وضو بودن متیقن است و همان منشأ اثر است یعنی اگر من در واقع با وضو باشم نمازم صحیح است و یقین به وضو در صحت نماز دخالتی ندارد پس در اینجا اثر برای ذات متیقن است نه برای یقین.

اما گاهی اثر برای خود یقین است؛ یعنی آن چیزی که انسان واجب است نسبت به آن عقد القلب بکند، واقعیت خارجی نیست.

نسبت به واقعیت خارجیی که برای من مشکوک است عقد القلب معنا ندارد چون عقد القلب بر اعتقاد و یقین است یعنی آنچه نسبت به آن اعتقاد و یقین دارید باید نسبت به آن عقد القلب داشته باشید،

با عنایت به نکات ذکر شده این بحث شکل می‌گیرد که آیا ادلۀ استصحاب هم آثار طریقی قطع را اثبات می‌کند، هم آثار قطع موضوعی را اثبات می‌کند. یا به قسم اوّل اختصاص دارد؟

آن چیزی که از ادلۀ استصحاب مسلم است و مورد روایات استصحاب هست مربوط به جایی است که اثر برای واقع متیقن باشد و قطع جنبۀ طریقیت داشته باشد، ولی جایی که اثر برای نفس القطع باشد قدر مسلم دلیل نیست و باید از آن بحث کرد.

مرحوم شهید صدر بحث مستقلی تحت عنوان «ما تثبت بالاستصحاب»[6] دارند که چه چیزی به استصحاب ثابت می‌شود؟ ایشان بحث از اصل مثبت را نیز طبق تقریر آقای هاشمی در همین بخش مطرح نموده است؛ البته ترتیب بحث ایشان در تقریر آقای هاشمی مقداری با کتب متعارف متفاوت است و در آنجا به چند مطلب اشاره می‌کنند و یک مطلب این است که آیا استصحاب آثار قطع موضوعی را هم اثبات می‌کند یا به آثار قطع طریقی اختصاص دارد.

2.4- شمول قطعی ادلۀ استصحاب نسبت به ترتیب آثار قطع طریقی

همانطور که گفتیم قدر مسلم روایات و مورد آنها مربوط به آثار قطع طریقی است؛ روایت می‌گوید شما قبلاً متوضی بودید، «لأنک کنت علی یقینٍ من طهارتک ثم شککت»[7] الآن نمی‌دانید وضوی شما باطل شده یا باطل نشده که آن را استصحاب می‌کنید و نکته این جا است که نماز مشروط به خود وضو است، نه یقین به وضو لذا اگر شک دارید که وضو دارید یا وضو ندارید، می‌توانید رجاءً نماز بخوانید. و اگر بعداً کشف شد که نماز شما با وضو بوده، نماز شما صحیح است ولو یقین به وضو نداشتید بنابراین مورد روایات و قدر مسلم ادلۀ استصحاب مربوط به اثر متیقن است.

2.5- اشاره به برخی از آثار مترتب بر نفس یقین

یکی از آثاری که مربوط به نفس یقین است عبارت است از جواز اسناد و جواز اخبار چون شما در صورتی می‌توانید مطلبی را به مخاطب نسبت بدهید یا از آن اخبار دهید که نسبت به آن یقین داشته باشید پس هم اخبار بما لا یعلم و هم اسناد ما لا یعلم به یک نفر جائز نیست؛ فرض کنید من نمی دانم این آقا فلان کار را انجام داده یا نه؛ در اینجا نمی‌توان انجام آن کار را به وی اسناد داد و در این مطلب بین خالق و مخلوق فرقی نیست یعنی در جایی که نمی‌دانیم نماز جمعه واجب است یا نه نمی‌توانیم وجوب نماز جمعه را به خدا اسناد دهیم.

بنابراین بحث در این است که آیا می‌توان گفت سابقاً در عصر حضور که نماز جمعه واجب بوده و الآن هم وجوبش را استصحاب می‌کنیم پس می‌توانیم به شارع وجوب جمعه را اسناد دهیم؛ موضوع جواز اسناد یقین است و در اینجا یقین وجدانی نداریم حال آیا می‌توان با استصحاب این جواز اسناد را درست کرد یا نه؟

باید دانست در همین جا که استصحاب بقای وجوب نماز جمعه را جاری می‌کنیم یک وجوب ظاهری نماز جمعه مطرح است که نسبت به آن یقین وجدانی داریم لذا می‌توانیم از این حکم ظاهری را اخبار بدهیم؛ پس بحث در اخبار از حکم ظاهری نیست بلکه بحث از اخبار از حکم واقعی است.

برای روشن‌تر شدن بحث موردی را در نظر بگیرید که نفس مستصحب و متیقن اثر نداشته باشد بلکه اثر برای خود استصحاب باشد؛ در اموری که منشأ عمل نیستند، مثلاً اگر من اِخبار بدهم که آسمان‌ هفت تاست؛ آیا من حق دارم با استصحاب چنین اخباری بدهم یا نه؟

باید دانست این بحث تنها مربوط به استصحاب نیست و در ادلۀ حجیت امارات نیز همین بحث مطرح است که آثار قطع موضوعی را اثبات می‌کند یا نه؟

این بحث در مسائل تاریخی مهم است. روایاتی که در امور تاریخی آمده، روایاتی که در امور تکوینی آمده آیا با ادلۀ حجیت خبر واحد می‌توان روایات این چنینی را حجت دانست و اساساً تعبد نسبت به آثار قطع موضوعی درست هست یا درست نیست؟

البته مشکل بحث، مشکل عقلی نیست بلکه اگر مشکلی باشد، به اشکالات اثباتی است پس بحث در این است که آیا به لحاظ اثباتی ادلۀ حجیت خبر واحد یا ادلۀ استصحاب، آثار قطع موضوعی را اثبات می‌کنند یا نه؟

البته در مورد برخی از اصول همچون اصل برائت یا احتیاط این بحث مجالی ندارد چون صرفاً ناظر به عمل خارجی هستند، و اخبار و اسنادی در موردشان مطرح نیست.