درس خارج اصول استاد سیدجواد شبیری

موضوع: جریان استصحاب در جزء الموضوع /تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسۀ گذشته به اشکالات مرحوم آقای صدر به جریان استصحاب در جزء الموضوع، وارد شدیم.

ایشان در این بحث به دو اشکال اشاره نمودند:

1-استصحاب تنها در حکم شرعی یا آنچه موضوع حکم شرعی است جاری می شود و جزء الموضوع هیچیک از این دو نیست.

2-با غمض عین از اشکال اول، اشکال دیگر این است که حتی با فرض جریان استصحاب در جزء الموضوع، و ضم آن به وجود سائر اجزاء، عنوان اقتران و انضمام این ها به یکدیگر را چطور اثبات کنیم.

ایشان در مقام بررسی اشکال اول فرمودند این اشکال طبق مبنای متعارف قوم که فعلیت را مرحله ای واقعی می دانند و موضوع حکم عقل به لزوم امتثال را مرحلۀ فعلیت می دانند جدی است اما طبق مبنای خودشان مبنی بر واقعی نبودن مرحلۀ فعلیت این اشکال وجهی ندارد.

در این جلسه به تکمیل بحث می پردازیم.

1- اشکال اول جریان استصحاب در جزء الموضوع

مرحوم آقای صدر[1] فرمودند در استصحاب جزء الموضوع دو اشکال وجود دارد؛ اشکال اول این بود که استصحاب در حکم یا در موضوع حکم جاری می شود و جزء الموضوع نه حکم است و نه موضوع حکم بلکه تنها بخشی از موضوع حکم است.

1.0.1- پاسخ مرحوم آقای صدر به اشکال اول

ایشان[2] در مقام ارائۀ راه حل فرمودند این اشکال بنابر مبنای ما وجهی ندارد چون ما مرحلۀ فعلیت را مرحله ای وهمی و خیالی می دانیم و موضوع حکم عقل به لزوم امتثال به عقیدۀ ما مرحلۀ فعلیت نیست بلکه تحقق جعل به علاوه تحقق واقعی یا تعبدی موضوع، منشأ می شود عقل حکم به لزوم امتثال کند بی آنکه بعد از تحقق جعل و تحقق موضوع، مرحلۀ فعلیت یا همان مرحلۀ مجعول محقق شود.

بنابراین ممکن است یک جزء به تعبد و جزء دیگر بالوجدان یا هر دو جزء به تعبد ثابت شود و حکم عقل به لزوم امتثال بر آن مترتب شود.

1.0.2- اشکال استاد به پاسخ آقای صدر

ما در اشکال به مبنای ایشان گفتیم اولاً مرحلۀ فعلیت واقعیت دارد و موضوع حکم عقل به لزوم امتثال نیز همین مرحله است.

ثانیاً با چشم‌پوشی از این اشکال و با فرض پذیرش این که حکم عقل به لزوم امتثال مترتب بر تحقق جعل و تحقق موضوع است و ربطی به مرحلۀ فعلیت ندارد اشکال دوم ما این است که نهایتاً می توان گفت تنجیز عقلی بر تحقق جعل و تحقق حقیقی موضوع مترتب می شود ولی این که بخواهیم ادعا کنیم تحقق جعل و تحقق تنزیلی و تعبدی موضوع نیز مستقیماً موضوع حکم عقل به لزوم امتثال است ادعایی بسیار دور از ذهن و غیر قابل درک است.

البته در جایی که استصحاب در تمام الموضوع جاری شود و تمام الموضوع به نحو تنزیلی ثابت شود می توان مطلب را پذیرفت به این بیان که تعبد به تمام الموضوع نه به جهت جعل تنجیز _که یک اثر عقلی است_ بلکه به جهت جعل حکمی مماثل با حکم واقعی می باشد؛ یعنی می توان گفت شارع مقدس که تمام الموضوع را تنزیلاً جعل می کند در واقع می خواهد یک حکم ظاهری مماثل با حکم واقعی این موضوع جعل کند و حکم عقل به لزوم امتثال نیز بر همین حکم ظاهری مماثل مترتب می شود چون حکم عقل به لزوم امتثال دائر مدار ارادۀ واقعی شارع است و این ارادۀ واقعی هم در حکم واقعی وجود دارد و هم در حکم ظاهری.[3]

با این بیان دیگر مشکلی پیش نمی آید ولی بحث این است که ما قرار است استصحاب را در جزء الموضوع جاری کنیم نه تمام الموضوع؛ وقتی فرض کردید تعبد به جزء الموضوع تعلق گرفته اگر ادعا کنید تعبد به جزء الموضوع در واقع تعبد به حکم ظاهری مماثل است اشکال اول دوباره عود می کند چون اشکال اول دقیقاً همین بود که ادلۀ استصحاب تنها در حکم یا تمام الموضوع حکم جاری می شود نه در جزء الموضوع پس ایشان ابتدا باید این اشکال را حل کرده باشند تا بتوانند به چنین مبنایی قائل شوند.

بله راه حل اصلی همان مطلبی است که توسط محقق خراسانی[4] مطرح شده است مبنی بر این که لازم نیست خود مستصحب اثر داشته باشد بلکه مهم این است که امر مستصحب به ید شارع باشد و این نکته در مورد جزء الموضوع نیز صادق است بنابراین مفاد دلیل استصحاب این نیست که نفس اثر یا تمام الموضوع اثر را ادامه بده بلکه مفاد دلیل استصحاب اوسع از این است و شامل خود اثر و تمام الموضوع اثر و جزء الموضوع اثر و شرط یا مانع یا عنوان منتزع از موضوع اثر، می باشد چون امر تمام این ها به ید شارع است.

بنابراین اگر این راه حل را نپذیرفتید و گفتید استصحاب به حکم و تمام الموضوع حکم اختصاص دارد جگونه می خواهید در جزء الموضوع استصحاب را جاری کنید و تنجیز عقلی را بر آن مترتب کنید؛ اگر بخواهید با تعبد به جزء الموضوع، حکم ظاهری مماقل درست کنید اشکال اول عود می کند چون فرض این است که استصحاب تنها در حکم و تمام الموضوع حکم جاری می شود و اگر بخواهید با تعبد به جزء الموضوع بدون توسیط حکم ظاهری مماثل، مستقیماً حکم عقل را بر آن مترتب کنید به هیچ وجه قابل تصدیق نیست چون به عقیدۀ ما به مجرد تنزیل جزء الموضوع، عقل، حکم به لزوم امتثال نمی کند.

بله تنزیل خود حکم می تواند موضوع حکم عقل به لزوم امتثال باشد چون حکم عقل به لزوم امتثال هم بر حکم واقعی مترتب می شود و هم بر حکم تنزیلی و ظاهری و علتش این است که شارع مقدس نسبت به هر دو ارادۀ حقیقی دارد و این ارادۀ حقیقی در خود حکم موجود هست اما موضوع بخودی خود تا وقتی به حکم منتهی نشود اراده ای را به همراه ندارد؛ پس تعبد به موضوع تنها زمانی می تواند به حکم عقل به لزوم امتثال منتهی شود که یک حکم ظاهری درست کند و با فرض پذیرش اشکال اول استصحاب در جزء الموضوع جاری نمی شود و اگر استصحاب در جزء الموضوع جاری نشد حکم ظاهریی که کاشف از ارادۀ واقعی شارع باشد محقق نمی شود و در نتیجه حکم عقل به لزوم امتثال نیز محقق نخواهد شد؛ پس شما ابتدا باید یک حکم ظاهری درست کنید ولی اگر استصحاب را در جزء الموضوع جاری ندانستید دیگر نمی توانید یک حکم ظاهری درست کنید و به توسیط آن حکم عقل به لزوم امتثال را مترتب کنید.

اما اگر ادعا کنید تعبد به موضوع بی آنکه یک حکم ظاهری مماثل درست کند، مستقیماً حکم عقل به لزوم امتثال را به دنبال دارد امری دور از ذهن و غیر قابل قبول است هر چند شهید صدر همین را ادعا نموده است _اما این ادعا صحیح نیست چون تنجیز و تعذیر به عنوان یک امر عقلائی (نه عرف بما هو عرف) است_ زمانی صادق است که تعبد به موضوع یک حکم مماثل را بهمراه داشته باشد پس عقلاء نفس تعبد به موضوع را مستقیماً برای حکم به تنجیز کافی نمی دانند.

تذکر یک نکته

باید دانست به عقیدۀ ما تمام مبانی حقیقت حکم ظاهری به جعل حکم مماثل بازگشت می کند لذا شبهۀ جمع بین حکم واقعی و ظاهری یک شبهۀ جدی است و بدون رفع ید از فعلیت حکم واقعی، نمی توان بین این دو حکم جمع کرد.

خلاصه این که اشکال اولی که مرحوم شهید صدر بیان نمودند به مبنای مختار خود ایشان نیز وارد است و راه حل آن نیز همان است که گفته شد مبنی بر این که استصحاب می تواند علاوه بر خود حکم و تمام الموضوع آن در جزء الموضوع نیز جاری شود چرا که تمام اینها مربوط حیطۀ تشریع است.

2- اشکال دوم جریان استصحاب در جزء الموضوع

اشکال دوم مرحوم آقای صدر در تقریر آقای حائری به شکل یک اشکال و در تقریر آقای هاشمی به شکلی دیگر مطرح شده است.

محصل اشکال دوم در تقریر آقای حائری[5] این است که در موضوعی که مرکب است علاوه بر ذات اجزاء، یک نوع ارتباط و انضمام نیز در بین اجزاء وجود دارد که در ترتیب اثر دخالت دارد و با فرض جریان استصحاب در یک جزء و وجدان جزء دیگر، نمی توان این ارتباط را اثبات کرد.

در کلام مرحوم آقای هاشمی[6] به این شکل وارد شده که شرط جریان استصحاب در جزء الموضوع این است که اجزای موضوع به نحو ترکیبی در ترتیب حکم اثرگذار باشد نه به نحو تقییدی و بحث را از اینجا دنبال می کنند که به لحاظ اثباتی چطور می توان تقییدی و ترکیبی بودن اجزای موضوع را تشخیص داد.

2.1- ضابطۀ اثباتی تشخیص تقییدی و ترکیبی بودن موضوع مرکب

محقق نائینی[7] در اینجا ضابطه ای بیان نموده اند که در تقریر آقای حائری[8] و تقریر مرحوم آقای هاشمی[9] با قدری تفاوت در نحوۀ ذکر شده است و همچنین در حلقات[10] نیز منعکس شده است.

ضابطۀ مذکور از این قرار است که وقتی دو جزء موضوع مرکب را در نظر می گیریم اگر یک جزء نسبت به جزء دیگر از قبیل عرض و محل عرض باشد _همچون انسان عادل_ یا از قبیل عدم عرض و محل آن باشد _مانند زن غیر قرشی که غیر قرشی عدم عرض است و زن هم محل آن است_ دخالت اجزا به نحو تقیید خواهد بود؛ اما اگر نسبت یک جزء به جزء دیگر به نحوی دیگر همچون عرضین لمحل واحد یا عرضین لمحلین باشد می تواند تقییدی و یا ترکیبی باشد.

مرحوم آقای صدر[11] در اینجا به یک برهان عقلی اشاره می کنند که اگر نسبت دو جزء از قبیل عرض و محل عرض یا عدم عرض و محل آن باشد عقلاً به معنای تقیید دو جزء می باشد و بعد می فرمایند در جای خود بحث کردیم که این برهان ناتمام است لذا حتی در جایی که نسبت دو جزء به نحو عرض و محل عرض یا عدم عرض و محل آن باشد نیز ممکن است تقییدی و یا ترکیبی باشد.

2.1.1- خدشه در روش استدلال مرحوم آقای صدر و اصل تفکیک بین تقیید و ترکیب

اساساً حتی اگر برهان عقلی مذکور صحیح باشد چگونه می توان آن را در بحث دخیل دانست؛ آیا این گونه برهان ها را عرف درک می کند، و آیا این نوع نگاه های عقلی موجب می شود عرف ظهور دلیل را به نحوی دیگر بفهمد.

به عقیدۀ ما این گونه دقتهای عقلی را نباید به عنوان ضابطه مطرح کرد چرا که اساساً عرف نمی تواند اموری همچون عرض و محل عرض و امثال آن را درک کند.

همچنین اصل تفکیکی که آقایان بین تقیید و ترکیب قائل شده اند یک تفکیک غیر عرفی است و تفاوت ماهوی روشنی ندارد؛ و حتی بسیاری از عنوان هایی که به تعبیر آقایان عنوان بسیط است وقتی به عرف داده می شود اثر را روی همان اجزا می برد نه بر عنوان بسیطی که جدای از این اجزاء است؛ مثلا در مورد مفهوم اول ماه، عرف می گوید اول ماه یعنی روزی که داخل در این ماه است و روز قبلش داخل ماه قبل بوده و اثر را بر همین اجزای تحلیلی مترتب می کند نه این که بگوید این اجزای تحلیلی غیر از آن عنوان بسیط هستند و نمی توان با اثبات این اجزاء آن عنوان بسیط را نتیجه گرفت.

هر چند مفهوم اول ماه در نگاه اول در ذهن عرف یک مفهوم بسیط باشد اما عرف در ارتکازش آن را به یک مفهوم مرکب تحلیل می کند و اثر را بر همان مرکب بار می کند نه یک عنوان بسیط جدای از این اجزاء، لذا این که در این گونه موارد بگوئیم یک عنوان سومی غیر از اجزاء وجود دارد که در حکم دخالت دارد برای عرف قابل فهم نیست یعنی عرف نمی گوید علاوه بر این که باید امروز داخل این ماه باشد و روز قبل داخل ماه قبل باشد، یک شیء سومی به نام اجتماع و اقتران این دو جزء نیز لازم است که به عنوان جزء سوم در حکم دخالت دارد و یا به عنوان امر سومی که معلول دو جزء است، موضوع اثر است.

بله در برخی از مثال ها که اتفاقاً از مثال های معروف اصل مثبت است موضوع اثر، معلول مستصحب است و مستصحب جزء العلۀ تحقق آن محسوب می شود مانند این که می گوییم بالوجدان می دانیم سقف فرو ریخته و با استصحاب می گوئیم زید هنوز زیر سقف بوده بنابراین با ضم یک جزء العله به جزء العلۀ دیگر به ملازمۀ عقلی می توان گفت معلول محقق شده و زید مرده است زیرا مرگ معلول است و بودن در اتاق و فروریختن سقف اجزای علت هستند؛ بله در این گونه موارد اشکال اصل مثبت به روشنی جریان دارد چون موضوع اثر، عنوان مرگ است که معلول فروریختن سقف و بودن در اتاق است و استصحاب در خود معلول جاری نشده بلکه در یکی از اجزای علت جاری شده است؛ اما در جایی که از نگاه عرف خود این اجزاء و نه معلول آن ها موضوع اثر هستند نباید اشکال اصل مثبت را مطرح کرد که یکی از مصادیق آن مفهوم اول ماه است.

آیت الله والد می فرمودند برخی آقایان تعبیر می کنند با استصحاب عدم اتیان نماز نمی توان عنوان فوت نماز را نتیجه گرفت چون عنوان فوت یک عنوان بسیط است و استصحاب عدم اتیان نماز نمی تواند این عنوان بسیط را ثابت کند در حالی که این عرفی نیست.

بله اگر عدم اتیان نماز به خاطر اضطرار باشد و مثلا این اضطرار باعث شود دیگر ملاکی در نماز وجود نداشته باشد فوت صادق نیست اما اگر ملاک در نماز باشد همین که آن را اتیان نکنیم یعنی نماز فوت شده است و اساساً مفهوم فوت چیزی جدای از عدم اتیان نیست ولی متأسفانه برخی آقایان با دقت های عقلی خود یک مفاهیمی خلق می کنند و آن را به گردن عرف می گذارند.

خلاصه این که به عقیدۀ ما در همۀ موارد ترکیب و تقیید، یک نحو ارتباط در بین اجزاء وجود دارد که منشأ ترتیب اثر می شود ولی این که این موارد را به دو دسته تقسیم کنیم و بگوئیم در قسم تقییدی غیر از این مقدار ارتباط که در همۀ موارد وجود دارد یک امری به نام اقتران و انضمام و امثال آن نیز در کنار دو جزأ یا در رتبۀ معلول دو جزء، در حکم دخالت دارند اصلا برای عرف قابل درک نیست لذا تمام موارد تقیید و ترکیب در نگاه عرف ترکیبی هستند نه این که دو قسم داشته باشد.

اصل مطلب این است که ادلۀ استصحاب اختصاصی به حکم و تمام الموضوع حکم ندارد و شامل جزء الموضوع هم می شود و اشکالاتی که به اصل مثبت وارد شده است جبنه های اثباتی دارد نه ثبوتی و این اشکالات اثباتی در مورد جزء الموضوع مطرح نیست چون اساساً مورد ادلۀ استصحاب، جزء الموضوع است و حتی نیازی به مطرح کردن بحث خفای واسطه هم نیست چون می توان از ابتدا گفت مفاد دلیل استصحاب تعبد به یک شیء است به داعی ترتیب اثر مترتب بر خود آن شیء به تنهایی یا ترتیب اثر مترتب بر خود آن شیء بهمراه شیئی دیگر؛ بنابراین از ابتدا مفادش به نحوی است که هم تمام الموضوع را شامل می شود و هم جزء الموضوع را.

2.2- تأسیس اصل در دوران بین تقیید و ترکیب

مرحوم آقای صدر به تبع محقق نائینی تفکیک بین تقیید و ترکیب را مطرح نمودند، محقق نائینی فرمودند اگر نسبت دو جزء به یکدیگر از قبیل عرض و محل عرض یا عدم عرض و محل آن باشد حتماً تقییدی است اما در غیر این صورت می تواند ترکیبی یا تقییدی باشد؛ مرحوم آقای صدر قسمت دوم کلامشان را می پذیرند اما قسمت اول را نمی پذیرند و می گویند حتی اگر نسبت دو جزء از قبیل عرض و محل عرض یا عدم عرض و محل آن باشد نیز ممکن است تقییدی و یا ترکیبی باشد بنابراین در تمام صور هم ترکیبی بودن ممکن است و هم تقییدی بودن.

محقق نائینی در قسمت دوم که فرمودند هم تقییدی بودن ممکن است و هم ترکیبی بودن، می فرمایند اصل اولی در این گونه موارد بر ترکیبی بودن است چون تقیید دو جزء به یکدیگر مؤونۀ زائد می طلبد و نیازمند قرینه است لذا احتمال تقیید با اصل نفی می شود.

اما مرحوم آقای[12] صدر که در تمام صور هم ترکیبی بودن و هم تقییدی بودن را محتمل دانستند، اصل اولی را بر تقییدی بودن می دانند به این بیان که هر چند تقیید مؤونۀ زائده می طلبد و نیازمند قرینه است اما این قرینه در اکثر موارد فراهم است؛ ایشان سه قرینه بر تقییدی بودن اقامه می کنند که ما به آن اشاره می کنیم و در جلسۀ بعد آن را توضیح می دهیم:

مورد اول این است که گاهی اوقات دو عرض به نحو طولی اخذ می شوند مثلا شارع مقدس می گوید «اغسل الثوب بالماء الطاهر» در این قضیه ابتدا ماء به طاهر بودن مقید شده و در طول آن غسل ثوب به ماء طاهر مقید شده است بنابراین برای اثبات غسل به ماء طاهر که موضوع است اگر بخواهیم استصحاب طهارت ماء را جاری کنیم نمی توانیم اثبات کنیم غسل به ماء طاهر بوده است و در عمدۀ موارد این مشکل وجود دارد و به ندرت به موضوعاتی بر می خوریم که این مشکل را نداشته باشند.

مثال اکرم العالم نیز در کلام آقای حائری[13] ذکر شده است؛ در این مثال اکرام عالم موضوع وجوب دانسته شده است و چنانچه شک در بقای عالمیت شخص کنیم با استصحاب عالمیت این شخص نمی توانیم بگوئیم پس اکرام این شخص، اکرام عالم است چرا که این مطلب نیازمند چیدن یک قیاس منطقی است و ترتب اثر به نحو مستقیم نیست؛ در این مثال ابتدا اکرام به عالم مقید می شود و در طول آن اکرام مقید به عالم، موضوع وجوب قرار گرفته است.

تصویری که این آقایان دارند این است که گویا تحقق عالم و تحقق اکرام کافی نیست و گویا یک شیء سومی به نام اجتماع و انضمام اینها به یکدیگر هم دخیل است.

مورد دوم شرایط و قیودی است که در متعلق احکام اخذ می شود؛ در مثال «اذا استطاع المکلف وجب علیه الحج» به اصطلاح محقق نائینی استطاعت موضوع و حج متعلق است؛ مرحوم آقای صدر می فرماید موضوعات و شرائط مربوط به متعلق نیز از قبیل تقیید است.

مورد سوم این است که بهر حال وقتی شما دو جزء را می خواهید اثباتا در موضوع اخذ کنید باید به نحوی ان دو را به هم مرتبط کنید؛ این ارتباط می تواند با واو عطف باشد مثل اکرم شخصا یکون فقیها و عادلا، و می تواند با واو حالیه یا هیأت حالیه باشد مانند اکرم فقیها و هو عادل یا اکرم فقیها فی حال کونه عادلاً؛ در تمام این صور آن تعبیری که اثباتاً این دو جزء را به هم مرتبط می کند قرینۀ بر تقیید این دو جزء نسبت به یکدیگر خواهد بود.

2.2.1- نامفهوم بودن تصویر آقایان از ترکیب و تقیید

در این بحث ها اگر به کلمات آقایان توجه کنید می بینید تصویر روشنی از تفکیک بین تقیید و ترکیب ندارند و اصلاً در نگاه عرف به لحاظ ثبوتی دو صورت ترکیبی و تقییدی نداریم بلکه همۀ موارد از یک سنخ است و حتی اگر بگوئید همه اش از باب تقیید است نکتۀ اصلی این است که مورد ادلۀ استصحاب، از همین سنخ است یعنی در روایات استصحاب، جزء الموضوع استصحاب شده و اثر مربوط به مجموع بار شده است؛ لذا این که از اول یک اصل مثبت درست کردند و بعد به صدد حل مشکلات ناشی از آن بر آمده اند درست نیست بلکه از اول می توان گفت استصحاب نه تنها در حکم و تمام الموضوع آن بلکه در جزء الموضوع نیز جاری می شود یعنی استصحاب می گوید اثر شیء به تنهایی یا اثر شیء بهمراه شیئی دیگر را بار کن.

اما آقایان این اشکال را خیلی جدی گرفتند و آن را یکی از محورهای بسیار مهم در مباحث مربوط به استصحاب قرار داده اند و در کلماتشان بسیار بر آن تکیه نموده اند و در تفکرات متأثر از تفکر محقق نائینی این تفکیک بسیار پر رنگ شده است.

2.2.1.1- موضع اصلی بحث تقیید و ترکیب

باید دانست جایگاه اصلی بحث تقیید و ترکیب، در بحث استصحاب عدم ازلی است؛ محقق نائینی در آن بحث مثال زن غیر قرشی را مطرح می کنند و استصحاب عدم قرشیت را نه به جهت غیر عرفی بودن استصحاب عدم ازلی بلکه به جهت تقییدی بودن نمی پذیرند؛ آقایان نیز در این بحث به شکل مفصل به این مطلب پرداخته اند که استصحاب عدم ازلی در کجا تقییدی است و در کجا ترکیبی است ولی این تفصیل در نظر ما تصویر روشنی ندارد و تفاوت ماهوی روشنی بین تقیید و ترکیب نیافتیم لذا ابتدا به آن وارد نشدیم ولی به دلیل اهتمام آقایان به این بحث، کنار گذاشتن این بحث را شایسته ندیدیم و صرفاً به کلیات این بحث پرداختیم.