درس خارج اصول استاد سیدجواد شبیری

موضوع: اصل مثبت /تنبیهات استصحاب /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات گذشته به بحث اصل مثبت وارد شدیم و گفتیم در کلمات اصولیین ترتیب اثر با واسطۀ شرعیِ مفروغ عنه دانسته شده است اما اثر با واسطۀ غیر شرعی محل بحث بوده و معمولا پذیرفته نشده است؛ در توجیه این تفکیک گفتیم قضیۀ «اثر الاثر اثر» اقتضا می کند اثر واسطه، اثر ذی الواسطه تلقی شود ولی تنها در صورتی این اثر، اثر شرعیِ ذی واسطه محسوب می شود که واسطه نیز شرعی باشد.

تفکیک دیگری در کلمات اصولیین وجود دارد مبنی بر این که در همان وسائط شرعی نیز بین مواردی که اثر با واسطه، مربوط به لازم (یعنی معلول) مستصحب باشد، و مواردی که اثر با واسطه، مربوط به ملزوم (یعنی علت) یا ملازم (یعنی آنچه رابطه اش با مستصحب از قبیل معلولین لعله ثالثه است) باشد، چون ادلۀ استصحاب به ضمیمۀ قضیۀ «اثر الاثر اثر» اثر لازم را شامل می شود اما اثر ملزوم و ملازم را شامل نمی شود هر چند ملزوم و ملازم نیز تلازمشان شرعی باشد.

در توجیه تفکیک دوم گفته شد قضیۀ «اثر الاثر اثر» به معنای «معلول المعلول معلول» بوده و تنها در ناحیۀ معلول جاری می شود لذا اثر معلول، اثر خود علت تلقی می شود اما این قضیه در ناحیۀ ملزوم و ملازم جاری نمی شود یعنی نمی توان گفت اثر ملزوم، اثر لازم تلقی می شود یا اثر متلازمین اثر یکدیگر تلقی می شوند.

در ادامه وارد بحث امارات شدیم؛ در کلمات اصولیین تفکیک دیگری بین مثبتات اصول عملیه و مثبتات امارات صورت گرفته است که به صدد تحلیل و بررسی این تفکیک بودیم و در این جلسه به تکمیل این بحث خواهیم پرداخت.

1- تفکیک بین مثبتات امارات با مثبتات اصول عملیه

سؤال این بود که چه فرقی بین اماره و اصلی عملی وجود دارد که باعث شده مثبتات امارات حجت باشد اما مثبتات اصول عملیه حجت نباشد؟

1.1- توجیه محقق خراسانی برای تفکیک بین مثبتات امارات با مثبتات اصول عملیه: حجیت امارات به مناط کاشفیت

محقق خراسانی فرمودند مناط حجیت امارات، کاشفیت حاصل از اماره است و این کاشفیت نسبت به لوازم و ملزومات و ملازمات اماره نیز محقق می باشد.[1]

صحت و سقم این ادعا در آینده مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

1.2- توجیه محقق نائینی برای تفکیک بین مثبتات امارات با مثبتات اصول عملیه: تنزیل یقین بلحاظ کاشفیت آن

محقق نائینی[2] بحث را به شکل دیگری دنبال نمودند و کلام ایشان در لابلای کلمات مرحوم آقای صدر و دیگران مورد بحث قرار گرفته است؛ ما قصد ورود تفصیلی به فرمایش ایشان را نداریم و صرفا به طور گذرا با توجه به آنچه در کلمات مرحوم آقای صدر اشاره شده کلام ایشان را نقل می کنیم؛ مرحوم آقای صدر در لابلای نقل فرمایش محقق نائینی به مبنای مختار خود اشاره می کنند.

از نگاه محقق نائینی فارق بین امارات و اصول عملیه در نحوۀ تنزیلی است که در این دو وجود دارد؛ یقین از دو حیث قابل ملاحظه است:

    1. ملاحظۀ یقین از حیث کاشفیت از واقع.

    2. ملاحظۀ یقین از حیث جری عملی.

در امارات تنزیل یقین به ملاحظۀ اول است لذا مثبتاتش هم حجت می شود اما در اصول عملیه یا اساسا تنزیل یقین نیست یا اگر تنزیل یقین باشد از حیث کاشفیت نبوده و از حیث جری عملی است بنابراین نسبت به مثبتاتش حجت نمی باشد.

1.3- توجیه مرحوم آقای صدر در تفکیک بین مثبتات امارات با مثبتات اصول عملیه: تفاوت ثبوتی بین اماره و اصل عملی

مرحوم آقای صدر[3] به بررسی مبنای محقق نائینی می پردازند که ما بدان وارد نمی شویم و خود ایشان معتقد است تفاوت بین اصل عملی و اماره عمیق تر از آن چیزی است که امثال محقق خراسانی و محقق نائینی ابراز داشته است.

ایشان می فرماید[4] ما در بحث حکم ظاهری این مطلب را متذکر شدیم که حقیقت حکم ظاهری عبارت از این است که مولا به هنگام شک مکلف، برای تحفظ هر چه بیشتر بر ملاکات واقعیه، یک حکم ظاهری جعل می کند بنابراین حکم ظاهری مناطی غیر از مناطات واقعیه ندارد.

هنگامی که احکام واقعیه به دلیل حصول شک بر مکلف مشتبه می شود یک سری مصالح الزامی مجهول وجود دارد و یک سری ملاکات ترخیصی مجهول وجود دارد مثلا از هزار شک یک تعداد واجد مصلحت الزامیه و یک تعدادش واجد مصلحت ترخیصیه است و به دلیل این که مکلف توان تشخیص ملاکات واقعیه را ندارد شارع مقدس نمی تواند تحفظ تام و کامل نسبت به این ملاکات داشته باشد لذا برای استیفای هر چه بیشتر این ملاکات اقدام به جعل حکم ظاهری می کند.

بنابراین روح حکم ظاهری عبارت از این است که شارع مقدس در مقام تحفظ بر ملاکات واقعیه چگونه یک ملاک را بر ملاک دیگر مقدم می دارد و حکم را بر اساس چه ملاکی جعل می کند.

به طور مثال در خبر ثقه شارع مقدس به دلیل قوت احتمال مطابقت با واقعی که در خبر ثقه می بیند آن را حجت می کند بنابراین مناط حجیت خبر ثقه عبارت است از قوت احتمال مطابقت با ملاک واقعی و به عبارت دیگر علت تامۀ حجیت خبر ثقه عبارت است از غلبۀ مصادفت خبر ثقه با ملاک واقعی.

اما گاهی قوت احتمال را علت تامه قرار نمی دهد و مثلا سنخ محتمل را در مقام جعل حکم ظاهری مد نظر قرار می دهد؛ مثلا جعل حکم ظاهری به برائت ذمه یا همان اصاله البرائه به مناط قوت ترخیص محتمل بر الزام محتمل است یا مناط اصاله الاحتیاط، قوت الزام محتمل نسبت به ترخیص محتمل است؛ در دوران بین الزام و ترخیص، دو ملاکِ محتمل وجود دارد، حال چنانچه شارع از بین هزار مورد شک، تحفظ بر ملاکِ ترخیصی را اهم بداند، به مناط قوت ترخیص محتمل، آن را بر الزام محتمل مقدم داشته و برائت جعل می کند، اما چنانچه شارع مقدس تحفظ بر ملاک الزامی را اهم بداند، به دلیل قوت الزام محتمل _همانند شبهات حکمیه قبل از فحص_، آن را بر ترخیص مقدم داشته و اصاله الاحتیاط جعل می کند.

بنابراین حجیت خبر ثقه به دلیل قوت احتمال مطابقت با واقع بوده و در حجیت آن فرقی بین سنخ محتمل نیست لذا در حجیت خبر ثقه فرقی بین ترخیصی بودن یا الزامی بودن مفاد خبر ثقه نیست اما حجیت اصاله البرائه یا اصاله الاحتیاط به مناط قوت محتمل است یعنی سنخ محتمل (یعنی الزام یا ترخیص) عامل جعل حکم ظاهری می شود.

ایشان از بیانات ذکر شده این نتیجه را می گیرند که مناط حجیت امارات مجرد کاشفیت آن است و این کاشفیت نسبت به لوازم نیز محقق بوده و به همین دلیل، مثبتاتش حجت است البته مقصود از لوازم در کلام ایشان اعم از لوازم و ملزومات و ملازمات بوده و ما نیز همین معنای عام را از تعبیر لوازم اراده می کنیم.

1.3.1- نقض و ابرامی در رابطه با کلام مرحوم آقای صدر

تا اینجا یک اشکال بدوی به ذهن می رسد که در تقریر آقای حائری منعکس شده و بدان پاسخ داده شده است اما در تقریر آقای هاشمی هیچ اشاره ای به آن نشده است لذا احتمال این که این اشکال و جواب در اثر پرسش و پاسخی باشد که میان خود آقای حائری و مرحوم آقای صدر شکل گرفته، زیاد است.

من این اشکال را در حاشیۀ کتاب خود نوشته و سپس پاسخ آن به ذهنم رسید که گویا این پاسخ همان پاسخی است که در تقریر آقای حائری بیان شده است.

اشکال مذکور این است که اگر مشکل عدم حجیت مثبتات اصول عملیه این است که نوعیت و سنخ محتمل در حجیتش دخالت دارد چنانچه حکم با واسطه نیز از همان سنخ باشد می بایست حجت باشد به این صورت که جواز یک شیء با جواز شیئ دیگر ملازم باشد یا وجوب آن با وجوب شیء دیگر ملازم باشد؛ مثلا اگر به دلیل قوت جانب ترخیص محتمل، حکم به حجیت اصاله البرائه در مورد عصیر عنبی شده است چنانچه حلیت عصیر عنبی با حلیت عصیر تمری ملازم باشد می بایست حلیت عصیر تمری را نیز معتبر بدانیم چرا که هر دو از سنخ حلیت است و حال آن که آقایان به چنین مطلبی ملتزم نمی شوند.

پاسخ این اشکال عبارت از این است که مقصود از دخالت سنخ محتمل و نوعیت محتمل، مجرد ترخیصی بودن یا الزامی بودن محتمل نیست تا بگوئیم در عصیر تمری نیز محتمل از همان سنخی است که در عصیر عنبی بوده و در نتیجه مانعی از ترتیب اثر هر دو وجود ندارد بلکه مقصود از سنخ و نوعیت محتمل، این است که گاهی ترخیص محتمل در خصوص عصیر عنبی موضوعیت داشته و در نتیجه ترخیص محتملی که لازمۀ آن است ثابت نمی شود چون معلوم نیست ترخیص محتملی که در عصیر تمری است سنخا با ترخیص محتمل در عصیر عنبی یکی باشد.

باید دانست فرض بحث این است که خود عصیر تمری مجرای اصل برائت نمی باشد و الا نیازی به این نداشتیم که بخواهیم با اجرای اصاله البرائت درعصیر عنبی، آن را اثبات کنیم؛ لذا وقتی گفتیم خود عصیر تمری مجرای برائت نیست کاشف از این است که ترخیص محتمل در آن به نحوی نیست که مجرای برائت باشد و این به معنای احتمال تفاوت سنخی، بین ترخیص محتمل در عصیر تمری با ترخیص محتمل در عصیر عنبی است.

خلاصه این که تعبیر سنخ محتمل یا نوعیت محتمل که در کلام مرحوم آقای صدر ذکر شده، تعبیر لطیفی نبوده و موجب شکل گرفتن این اشکال بدوی شده است.

در اینجا به تقریر مرحوم آقای هاشمی و آقای حائری در این بحث اشاره می کنیم.

در بحوث آقای هاشمی ج6 ص178 بعد از اشاره به این نکته که فارق بین اماره و اصلی عملی، جوهری بوده و عمیق تر از آن چیزی است که امثال محقق نائینی گفته اند، می فرماید:

و انما الفرق الثبوتي بين الأمارات و الأصول ما أشرنا إليه في بحث حقيقة الحكم الظاهري من انه عبارة عن الحكم الصادر من قبل المولى في مقام الحفظ على الأهم من الملاكات و الأغراض المولوية الواقعية الإلزامية و الترخيصية المتزاحمة فيما بينها و ترجيح الأهم منهما على المهم، إلّا ان هذا الترجيح قد يكون على أساس قوة الاحتمال محضا (در اینجا محظا غلط چاپی است) بحيث يكون الحكم الظاهري نسبته إلى الأحكام الإلزامية و الترخيصية على حد واحد فكما يثبت حكما ترخيصيا يثبت حكما إلزاميا و لا تكون اية خصوصية غير درجة الكشف دخيلة في جعله، و هذا هو حقيقة الأمارة سواء جعلت بلسان‌ جعل العلمية أو بلسان جعل المنجزية و المعذرية أو بأي لسان آخر ...

و قد لا يكون الترجيح بين الأغراض الواقعية الترخيصية و الإلزامية المتزاحمة على هذا الأساس بل على أساس ملاحظة نوعية الحكم و الغرض الواقعي المحتمل اما صرفا أو مع ملاحظة درجة الكاشفية أو ملاحظة خصوصية نفسية مع درجة الكاشفية أي نوعية الكاشف لا المنكشف فليست قوة الاحتمال هي الملحوظة صرفا في جعل الحكم الظاهري في هذه الموارد و هذا هو حقيقة الأصل العملي. (اینجا به این نکته اشاره می کند که اصل عملی لزوما به صرف ملاحظۀ نوعیت محتمل نیست بلکه گاهی علاوه بر نوعیت محتمل، قوت احتمال نیز در آن دخالت دارد به این معنا که جزء العله نوعیت محتمل و جزء العلۀ دیگر قوت احتمال است و گاهی علاوه بر آن خصوصیتی در نفس کاشف نیز ملاحظه می شود که تمام اینها اصل عملی تلقی می شود و مثبتاتش حجت نیست)

و على هذا الأساس يتضح ان حجية المثبتات في الأمارة تكون على القاعدة باعتبار هذه النكتة الثبوتية الجوهرية في باب الحكم الظاهري الأماري فان تمام ملاك الحجية فيها عند ما كان درجة الكاشفية محضا فهذه الدرجة من الكاشفية نسبتها إلى كل من المدلول المطابقي و الالتزامي على حد واحد فلا محالة تكون حجة في إثبات اللوازم بنفس العلة و الملاك للحجية في المدلول المطابقي. (ایشان در ادامه می فرماید وقتی مناط حجیت امارات صرف کاشفیت و قوت احتمال دانسته شد، طبعا در مثبتاتش نیز حجت خواهد شد چون همان مقدار کاشفیتی که نسبت به مؤدا دارد نسبت به لوازمش نیز دارد)

و اما الأصول العملية فحيث ان الملاك في جعلها ليس هو الترجيح بدرجة الكاشفية و قوة الاحتمال صرفا بل لنوعية الحكم المنكشف أو نوعية الكاشف و خصوصيته دخل في الترجيح به سواء كان لقوة الاحتمال و الكاشفية دخل أيضا كما في الأصول المحرزة أم لا. فلا تثبت لوازمها على القاعدة ...

(ایشان در اینجا وارد تطبیق ضابطۀ مذکور بر موارد مختلف حکم ظاهری می شوند) هذا هو الضابط الفني بحسب مقام الثبوت، و علينا بعد ذلك بحسب مقام الإثبات إحراز أحد الملاكين للترجيح من أدلة اعتبار الأمارات أو الأصول. فنقول:

لا إشكال في مثل خبر الثقة أو الظهور ان المستفاد من دليل اعتبارهما ملاحظة قوة الاحتمال و درجة الكشف صرفا فيهما من دون دخالة لنوع المحتمل و لا لخصوصية ذاتية للكاشف في اعتبارهما، (ایشان می فرماید در حجیت خبر ثقه و حجیت ظواهر، قوت احتمال ملاحظه شده و هیچ چیز دیگری اعم از نوعیت محتمل را خصوصیت ذاتی کاشف در آن ملاحظه نشده است)

اما الأول فلأن الخبر و الظهور لا يقتضيان نوع حكم واحد بل قد يقومان على الإلزام و قد يقومان على الترخيص و لم يؤخذ فيهما أداؤهما إلى نوع حكم خاص، (بنابراین در خبر ثقه و حجیت ظواهر، نوعیت محتمل دخالتی ندارد چون حجیت آن منحصر به محتمل خاصی نمی باشد)

و اما الثاني فلأن هذا هو المستفاد من لسان أدلة الحجية و هو المتطابق مع الارتكاز العقلائي الّذي هو الأساس في إثبات حجيتهما فانه يقضي بان تمام الملاك في الحجية انما هو درجة الكاشفية النوعية و قوتها من دون دخالة نكتة نفسية في ذلك أصلا. (بنابراین در خبر ثقه و ظواهر خصوصیت ذاتی کاشف دخالتی ندارد چرا که ارتکاز عقلاء برای آن دخالتی نمی بیند)

كما انه لا إشكال في مثل أصالة الحل و الاحتياط ان الملحوظ في جعلهما نوعية الحكم المحتمل من الحلية في الأول و الإلزام في الثاني فلا يمكن إثبات لوازمهما على مقتضى القاعدة، فلو فرض الملازمة بين حلية العصير العنبي و وجوب الدعاء عند رؤية الهلال مثلا فلا يثبت الثاني بإجراء أصالة الحل في الأول لاختلاف نوعية الحكم، و أصالة الحل ترجيح للحكم الترخيصي على الإلزامي في موارد الاشتباه لأهمية فيه (یعنی خود حکم ترخیصیِ محتمل، اهمیت دارد نه حکم الزامی ای که لازمۀ آن است) و هو ليس محفوظا في اللازم و ليس دليل أصالة الحل يقتضي أكثر من إثبات الحلية المحتملة في مورد الشك.

و اما مثل قاعدة الفراغ فقد لوحظ فيها كل من قوة الاحتمال و نوع المحتمل و هو الصحة و لكن قد أخذ في موضوعه الفراغ عنه مما يمكن ان تكون لها مدخلية في الحكم بالصحّة، و لهذا لا يمكن التعدي إلى الحكم بصحة صلاة لم يفرغ بعد منها و لو فرضت الملازمة بين صحتها واقعا و صحة الصلاة التي فرغ عنها، و كذلك أية خصوصية أخرى نفسية أو طريقية احتمل دخالتها في الحكم الظاهري بالصحّة المجعول في القاعدة فانه بانتفائها في اللازم لا يمكن الحكم بالصحّة فيه و ان فرض وحدة نوع المحتمل، كما انه لا ظهور في دليل القاعدة يقتضي ترتيب كل تلك اللوازم. (ایشان می فرماید در قاعدۀ فراغ، هم قوت احتمال _چنانچه در خود روایات هم گفته شده اشخاص غالبا حین عمل اذکر هستند و همین مطلب احتمال صحت عمل، را قوت می بخشد_ و هم نوعیت محتمل دخالت دارد یعنی نفس فراغ از عمل دخالت دارد بنابراین کسی که بین نماز ظهر و عصر، در این که وضو گرفته یا نه شک می کند آقایان به استناد قاعدۀ فراغ گفته اند نمازی که از آن فارغ شده صحیح است اما برای نمازهای بعدی که از آن ها فارغ نشده باید وضو بگیرد هر چند در واقع بین صحت نماز فارغ شده و فارغ نشده ملازمه است چون اگر نماز اول با وضو باشد نماز دوم هم با وضو خواهد بود بنابراین تفکیک بین نماز فارغ شده و نماز فارغ نشده کاشف از این است که نفس فراغ از عمل در جعل حکم ظاهر یبه صحت دخالت دارد)

(در ادامه وارد تحلیل استصحاب می شوند که فعلا به آن وارد نمی شویم) و اما الاستصحاب ...

همانطور که گفتیم در اینجا یک اشکال بدوی مطرح می شود که اگر سنخ و نوعیت محتمل، ملاک جعل اصاله البرائه است چنانچه لازمۀ آن نیز از سنخ حلیت باشد می بایست اثبات شود در حالی که آقایان اصل مثبت را حتی در موارد هم سنخ و هم نوع نیز نمی پذیرند.

همانطور که پیداست در تقریر مرحوم آقای هاشمی، هیچ اشاره ای به این اشکال نشده است اما همانطور که در ادامه ذکر می کنیم تقریر آقای حائری واجد این اشکال و پاسخ آن است:

مباحث الاصول ج5 از قسم ثانی ص432:

و أمّا في جانب الاصول فليس الأمر كذلك، فلو فرضت ملازمة مثلًا بين حلّيّة العصير العنبي إذا غلى و وجوب الدعاء عند رؤية الهلال و اثبتنا الحلّيّة بالأصل، فهذا الأصل إنّما جرى بلحاظ أهميّة المحتمل، و هو الحلّيّة و عدم الإلزام، و لا ملازمة بين أهميّة الحليّة من الحرمة و أهميّة وجوب الدعاء من عدم الوجوب، (از اینجا به بعد اضافه ای است که در تقریر آقای حائری ذکر شده و در تقریر آقای هاشمی اثری از آن دیده نمی شود) و لو كان المحتمل في جانب اللازم من سنخ المحتمل في جانب المدلول المطابقي، كما لو فرضت الملازمة بين حلّيّة العصير العنبي و حلّيّة شي‌ء آخر كالعصير التمري مثلًا، فالمحتمل في جانب اللازم بنفسه مصداق لدليل حجّيّة الأصل، و تجري فيه أصالة الحلّ، و لو فرض أنّه لم يكن مصداقاً لأصالة الحلّ و كان دليل أصالة الحلّ مختصّاً بالعصير العنبي إذن لا نعلم أنّ الحلّيّتين من سنخ واحد في درجة أهميّة المحتمل (پس مقصود از سنخیت محتمل مجرد حلیت نیست چون به فرمودۀ ایشان ما احراز نمی کنیم سنخ حلیت عصیر عنبی با سنخ حلیت عصیر تمری متحد است چرا که فرض این است که نفس حلیت عصیر تمری مجرای اصل برائت نبوده است لذا ممکن است نفس حلیت عصیر عنبی سنخا با حلیت عصیر تمری متفاوت باشد هر چند هر دو مصداق حکم حلیت اند؛ به عبارت دیگر درست است که اگر مجرای یک شیء، اصل حلیت باشد و لازمه اش وجوب شیء دیگر باشد مشکل عدم اتحاد سنخ روشن است اما معنایش این نیست که اگر هر دو حلیت باشند دیگر قطعا اتحاد سنخ دارند؛ لذا تعبیر سنخ و نوعیت در این کلام تعبیر نارسایی بوده و موجب انحراف ذهن می شود)

بنابر تقریر آقای حائری در آغاز جلد سوم از قسم ثانی، مرحوم آقای صدر بحث مفصلی در فرق بین اماره و اصلی عملی دارند که این بحث در تقریر آقای هاشمی به شکل مختصر بیان شده است.

بحث مفصلی که در تقریر آقای حائری وجود دارد با بحثی که در اینجا بعنوان فارق بین اماره و اصلی عملی مطرح شده است تفاوت بسیار دارد و آقای حائری نیز در آن بحث در چند صفحه حاشیۀ مفصلی دارند که ما به جهت رعایت اختصار بدان وارد نمی شویم و صرفا به همین مقداری که در اینجا بیان شده اکتفاء می کنیم ولی اگر کسی بخواهد این بحث را به شکل کامل دنبال کند می تواند به این بخش نیز مراجعه کند و همچنین در حلقات بحث هایی در این زمینه وجود دارد که به آن وارد نمی شویم.