درس خارج اصول استاد سیدجواد شبیری

موضوع: اصل مثبت /تنبیهات استصحاب /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسۀ گذشته به نکاتی در کلام مرحوم آقای روحانی در مورد قضیۀ «اثر الاثر اثر» اشاره نموده و در این جلسه به تحلیل و تعمیق این نکات خواهیم پرداخت.

1- بررسی استناد به قضیۀ «اثرُ الاثرِ اثرٌ» توسط مرحوم آقای روحانی

یکی از تقریبات شمول ادلۀ استصحاب نسبت به آثار با واسطۀ غیر شرعی، این بود که اثر واسطه، اثر ذی الواسطه تلقی می شود و این مطلب مستند به قضیۀ «اثر الاثر اثر» می باشد.

مرحوم آقای روحانی[1] اشکال کردند که در لفظ دلیل، گفته نشده «رتّب اثر المستصحب» پس در لسان ادله چیزی به نام اثر نداریم تا به دنبال صدق لفظ اثر باشیم بلکه دلیل استصحاب بیانگر این است که مکلف باید فرض کند مستصحب یا یقین به آن موجود است.

حال اگر مستصحب موضوع حکم شرعی بود، تعبد به مستصحب بما هو هو لغو است لذا برای نجات از لغویت نیاز به مصحح دارد و این مصحح عبارت است تعبد به حکم عارض بر آن موضوع؛ وجود واقعی مستصحب معروض حکم شرعی بوده و شارع مقدس با تعبد به وجود موضوع می خواهد به مخاطب بفهماند حکم شرعی آن کما کان باید موجود انگاشته شود.

بطور مثال وقتی شارع مقدس می گوید چون سابقا این مایع خمر بوده الآن که شک دارید به خلّ تبدیل شده یا نه فرض کنید هنوز خمر است، با توجه به این که وجود واقعی خمر مشکوک بوده و اثری ندارد، پس این تنزیل به اعتبار ترتیب حکمی است که بر آن عارض می شود.

خلاصۀ اشکال مرحوم آقای روحانی این است که در قضیۀ «اثر الاثر اثر» بین اثر به معنای حکم و اثر به معنای معلول خلط شده است چون در یک بخش از قضیه (یعنی اثر الاثر اثر)، اثر به معنای حکم و در بخش دیگر که همان واسطه است (یعنی اثر الاثر اثر) ، اثر به معنای معلول است؛ هر چند معلولِ معلولِ یک شیء، معلولِ آن شیء است ولی حکمِ معلولِ یک شیء، حکمِ آن شیء نیست پس به دلیل این که ادلۀ استصحاب به منظور ترتیب اثر به معنای حکم است (نه ترتیب اثر به معنای معلول) قضیۀ «اثر الاثر اثر» در این بحث فائده بخش نخواهد بود چون وقتی اثر به معنای حکم شد دیگر نمی توان گفت «حکم اامعلول، حکم».

1.1- بررسی اشکال مرحوم آقای روحانی

ابتدا ممکن است در اشکال بدوی به فرمایش آقای روحانی گفته شود چرا برای نجات دلیل از لغویت، تعبد به موضوع را به تعبد به حکمش بر می گردانید چون لغویت دلیل می تواند با تعبد به اثر به معنای معلول هم برطرف شود.

در تنزیلات عرفی مانند «زیدٌ اسد» زید به اسد تشبیه شده است؛ شیر از آن جهت که منشأ بروز شجاعت است علت شجاعت تلقی شده و شجاعت معلول آن است پس تنزیل زید به شیر به منظور ترتیب معلول و اثر اسدیت بر زید است و همانطور که پیداست هیچ گونه لغویتی در آن وجود ندارد.

در پاسخ به این اشکال بدوی گفتیم ممکن است ایشان بفرماید شاید در تنزیلات عرفی همانند «زید اسد» تنزیل به منظور ترتیب اثر به معنای معلول باشد ولی در تنزیلات شرعی ظاهر کلام شارع این است که وقتی تنزیلی را انجام می دهد به منظور ترتیب حکم منزل علیه است نه اثر و معلول آن لذا باید به این نکته پرداخت که کدام یک از دو استظهار صحیح است.

حتی ممکن است در تنزیلات عرفی مانند «زید اسد» نیز بگوئیم شجاعت همانطور که اثر و معلول اسدیت تلقی می شود، وصف شیر هم محسوب می شود و این وصف بر آن عارض می شود (همانند رابطۀ بین حکم و موضوع) و تنزیل می تواند به اعتبار شجاعت بما هو وصف عارض علی الاسد باشد نه به اعتبار شجاعت بما هو اثر و معلول للاسدیه.

خلاصه این که هر دو لحاظ امکان پذیر است و باید بحث را به مرحلۀ استظهار از دلیل کشاند.

1.1.1- انواع تنزیلات شرعی

برای روشن شدن مطلب ابتدا تنزیل موجود در حدیث لا ضرر و برخی دیگر از احادیث را مطرح می کنیم و با توجه به آن به تحلیل تنزیل موجود در ادلۀ استصحاب می پردازیم.

در حدیث لاضرر[2] مبانی مختلف و متنوعی وجود دارد اما از بین این مبانی دو مبنای معروف وجود دارد که یکی برای مرحوم شیخ انصاری[3] و دیگری برای محقق خراسانی[4] می باشد.

مبنای مرحوم شیخ انصاری این است که لا ضرر به معنای نفی حکمی است که منشأ ضرر است پس ضرر، معلول و حکم، علت ضرر است و نفی ضرر نفی معلول است به غرض نفی علت آن.

بر عکس تحلیل مرحوم شیخ انصاری در برخی از تنزیلات شرعی مطرح است؛ مثلا در «لا شک لکثیر الشک» شک موضوع و علت تحقق برخی احکام است و نفی شک به منظور نفی حکم و معلول آن است بر خلاف لا ضرر که طبق مبنای مرحوم شیخ نفی معلول به منظور علت بود.

مبنای محقق خراسانی این است که ضرر، موضوع تحقق یک سری احکام است پس نفی ضرر به منظور نفی حکم آن بوده و مصداق نفی حکم به لسان نفی موضوع است.

نگاه مرحوم آقای روحانی به ادلۀ استصحاب، در حقیقت به مبنای محقق خراسانی در حدیث لا ضرر، شبیه است چه ایشان دلیل استصحاب را مصداق تعبد به حکم، به لسان تعبد به موضوع دانسته است و لکن همانطور که گفته شد ممکن است نگاه درست این باشد که دلیل استصحاب مصداق تعبد به معلول، به لسان تعبد به علت باشد.

وقتی شارع مقدس می گوید فرض کن طهارت هنوز موجود است طهارت مستصحبه علاوه بر این که موضوع یک سری احکام است علت ترتیب آن احکام نیز محسوب می شود و به این اعتبار رابطۀ بین طهارت و احکامش، از قبیل علت و معلول است پس لزومی ندارد تعبد به موضوع را به منظور تعبد به حکم بدانیم چون می توان تعبد به موضوع را به منظور تعبد به معلول آن دانست چون هر چند طهارت بوجوده الذهنی معروض احکام آن بود و احکام بر وجود ذهنی طهارت، عارض می شوند ولی طهارت بوجوده الخارجی علت ترتب احکام آن بوده و احکام آن، معلول و اثر تحقق خارجی طهارت هستند و اتفاقا استصحاب طهارت ناظر به بقای وجود خارجی طهارت است.

خلاصه این که به لحاظ ثبوتی تعبد به موضوع می تواند به منظور تعبد به حکم آن باشد و می تواند به منظور تعبد به اثر و معلول آن باشد حال باید دید از لحاظ اثباتی کدام یک از این دو مبنا از ادله استظهار می شود.

1.1.1.1- تحلیل مفاد اثباتی ادله در سایۀ تحلیل مراد استعمالی و مراد تفهیمی

پیش از پرداختن به مفاد اثباتی ادلۀ استصحاب لازم است به ذکر یک مقدمه در تفکیک مراد استعمالی از مراد تفهیمی اولیه و ثانویه اشاره شود.

ما یک مراد استعمالی داریم و یک مراد تفهیمی اولیه داریم و یک مراد تفهیمی ثانویه داریم که این ها گاهی با هم اتحاد داشته و احیانا با هم متفاوت هستند و تفکیک بین این سه، در برخی از بحث های اصولی تأثیر جدی دارد.

در علم اصول یحثی مطرح است مبنی بر این که آیا مجاز لغوی به معنای استعمال لفظ در غیر ما وضع له درست است یا نه؟ تحلیل مجازات و استعارات به چه شکل است؟

در این بحث مطلبی به سکاکی نسبت داده شده (یعنی مجاز سکاکی) که در حقیقت مختار وی نیست بلکه سکاکی در کتاب مفتاح العلوم[5] آن را از دیگران نقل کرده و سپس آن را ردّ نموده است؛ پس مجاز منسوب به سکاکی در حقیقت برای سکاکی نیست و به اشتباه به او نسبت داده شده است؛ در کتاب سکاکی به قائل این نوع مجاز اشاره نشده ولی شرّاح آن به قائل آن اشاره کرده اند که الآن در خاطرم نیست.

مجاز منسوب به سکاکی مجاز لغوی را به مجاز ادعایی بازگشت می دهد؛ به عبارت دیگر در مواردی که مثلا گفته می شود «زید اسد» اسد در معنای رجل شجاع استعمال نشده و مراد استعمالی اش همان حیوان مفترس است و لکن در این کلام، متکلم ادعای این را دارد زید مصداقی از مصادیق اسد است و به این اعتبار لفظ اسد را به همان معنایی که دارد بکار برده است و ادعاءا بر زید تطبیق نموده است.

از بین متاخرین مرحوم آ شیخ محمد رضا اصفهانی (مسجد شاهی) رساله ای در اثبات این مبنا نوشته است و در وقایه الاذهان بر آن تأکید داشته و می فرماید من ابتدا این مبنا را قبول نداشتم ولی بعد از بحث کردن با مرحوم آقای گلپایگانی (با تردید) از مبنای خود بازگشت نموده و مجاز منسوب به سکاکی را اختیار نمودم.[6]

1.1.1.1.1- مبنای صحیح در تحلیل حقیقت مجاز

من تصور می کنم در مبنای مشهور و مبنای آ شیخ محمد رضای مسجد شاهی که از پذیرفتن مبنای برخی قدماست (ابو اسحاق شیرازی و ابو علی فارسی یا ...) دو شیء با یکدیگر خلط شده است.

به نظر می رسد مبنای صحیح این است که در مجازات، مراد استعمالی همان معنای موضوع له است ولی مراد تفهیمی معنای دیگری است که ادعا و عنایت موجود در مجاز سکاکی، مصحح آن می باشد.

یک وقت می گوئیم به باغ وحش رفتم و شیر دیدم ولی یک وقت می گوئیم زید شیر است؛ استعمال اول حقیقی است و استعمال دوم مجازی است ولی تفاوت این دو در معنای مستعمل فیه نیست یعنی اسد در هر دو جمله به معنای شیر استعمال شده است ولی در قضیۀ دوم آن چه باعث شد شیر به معنای حقیقی را در مورد زید به کار ببریم این بود که می خواستیم با این کار به مخاطب تفهیم کنیم زید همانند شیر دارای وصف شجاعت است و این مراد تفهیمی غیر از مراد جدی است.

محقق خراسانی[7] در تحلیل بحث معانی مختلف حروف و معانی مختلف هیأت امر این مطلب را به مراد جدی بازگشت می دهند یعنی می گویند مراد استعمالی حرف و هیأت امر در تمام موارد یکی است اما دواعی استعمال متفاوت است و این دواعی در مرحلۀ مراد جدی است؛ و لکن ما معتقدیم دواعی ذکر شده صرفا داعی نیستند و این گونه نیست که در مرحلۀ مراد جدی قرار گیرند بلکه متکلم قصد تفهیم آن به مخاطب را داشته و به همین جهت در مرحلۀ مراد تفهیمی قرار دارند.

خلاصه این که در مجازات مراد استعمالی مطابق معنای موضوع له است ولی مراد تفهیمی این است که از ورای استعمال اسد در معنای حقیقی اش می خواهیم به مخاطب تفهیم کنیم که زید موصوف به وصف شجاعت است و این مراد تفهیمی در کلام آقای سیستانی حفظه الله به محتوای کلام تعبیر شده است؛ ادعایی که در مجاز منسوب به سکاکی مطرح شده است در اینجا وجود دارد و مصحح این ادعا وجود شجاعت در زید است و این ادعا مقدمه ای است برای تفهیم شجاعت زید به مخاطب.

(تا به اینجا به تفکیک مراد استعمالی از مراد تفهیمی اولیه پرداخته شد)

حال باید دانست گاهی در طول مراد تفهیمی اولیه یک مراد تفهیمی ثانویه وجود دارد؛ برای روشن شدن مدعا می توان به یک مثال اشاره کرد:

فرض کنید خورشید در شرف طلوع کردن است و به نحو مجاز مشارفه می گوئیم «آفتاب زد».

متکلم در این مجاز، یک مراد استعمالی دارد که همان طلوع خوشید است و یک مراد تفهیمی اولیه دارد که عبارت است از نزدیک بودن طلوع خورشید؛ حال گاهی متکلم در طول افهام نزدیک بودن طلوع خورشید، یک مراد تفهیمی ثانویه دارد که وابسته به خصوصیات مورد است و این مراد تفهیمی ثانویه می تواند به نحو اخبار یا انشاء باشد.

مثلا گاهی متکلم با گفتن جملۀ «آفتاب زد» به صدد تفهیم نزدیک بودن طلوع خورشید بوده و در طول تفهیم نزدیک بودن طلوع خورشید می خواهد به مخاطب اخبار دهد نماز در شرف قضا شدن است و یا می خواهد به مخاطب به نحو انشائی بفهماند که برخیز نماز بخوان.

با عنایت به توضیحات ذکر شده باید دانست استعمال لفظ در اکثر از معنا که طبق نظر برخی آقایان محال و طبق نظر برخی دیگر لااقل خلاف ظاهر است ناظر به مرحلۀ مراد تفهیمی اولیه است چون مراد استعمالی که همیشه مطابق با موضوع له است پس اشکال مذکور ناظر به مرحلۀ مراد تفهیمی اولیه است.

1.1.1.1.1.1- تطبیق مرادات سه گانه در بحث مفاد اثباتی ادلۀ استصحاب

در استصحاب یک مراد تفهیمی ثانویه و نهایی داریم که به فرمودۀ محقق خراسانی[8] در استصحاب موضوعات به جعل حکم مماثل با حکم مستصحب و در استصحاب احکام به جعل حکم مماثل با خود مستصحب باز می گردد و این تعدد در مراد تفهیمی ثانویه اشکالی ندارد ولی بحث این است که مراد تفهیمی اولیه به حسب ظاهر نباید متعدد باشد و الا از قبیل استعمال لفظ در اکثر از معنا شده و با اشکال استحاله یا لااقل خلاف ظاهر بودن، مواجه می شود.

ما در جلسۀ سابق گفتیم لازمۀ مطلب مرحوم آقای روحانی مبنی بر دلالت ادله بر تعبد به موضوع به منظور تعبد به حکم آن، این است که مراد تفهیمی اولیۀ ادله در استصحاب موضوعات با استصحاب احکام متعدد شود و با اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنا مواجه است.

توضیح مطلب این است که ادلۀ استصحاب یک مراد استعمالی دارد که عبارت است از «المستصحب موجود عند الشک» یا «الیقین بالمستصحب موجود عند الشک» البته یقین هم جنبۀ طریقیت داشته و آن چه موضوعیت دارد نفس مستصحب است. سؤال این است که شارع مقدس با تعبد به موضوع (در مرحلۀ مراد استعمالی) ، به صدد تفهیم چه مطلبی (در مرحلۀ مراد تفهیمی اولیه) می باشد؟

مرحوم آقای روحانی می فرماید تعبد به موضوع به منظور تفهیم تعبد به حکم آن است؛ به نظر می رسد لازمۀ فرمایش ایشان این است که در استصحاب احکام، مراد تفهیمی دیگری غیر از استصحاب موضوعات وجود داشته باشد چون وقتی مستصحب خودش حکم شرعی باشد، دیگر حکم شرعی ندارد تا بتوان گفت تعبد به مستصحب به منظور تعبد به حکم آن است و این دوگانگی در مراد تفهیمی اولیه، خلاف ظاهر است.

ما برای تخلص یافتن از اشکال دوگانگی در مراد تفهیمی گفتیم باید مراد تفهیمی اولیه را امری بدانیم که جامع بین استصحاب موضوعات و استصحاب احکام باشد تا اتحاد مراد تفهیمی اولیه محفوظ بماند؛ در تحلیل این که جامع بین استصحاب موضوعات واستصحاب احکام چیست به دو احتمال اشاره کردیم:

    1. احتمال اول این است که تعبد استصحابی به منظور ترتیب اثر شرعی مستصحب است و مقصود از اثر شرعی اثری است که شارع به آن نظر دارد هر چند آن را جعل نکرده باشد؛ طبق این احتمال تعبد استصحابی در احکام و موضوعات به صدد تفهیم ترتیب اثری است که در هر دو وجود دارد و این اثر مدّ نظر شارع است؛ اثر مدّ نظر شارع در موضوعات، حکم شرعی آن است و اثر مد نظر شارع در استصحاب احکام، حکم عقل به لزوم امتثال است ولی جامع بین این دو، عنوان اثر منظور الیه عند الشارع است و این جامع منشأ تخلص از اشکال تعدد مراد تفهیمی خواهد شد.

    2. احتمال دوم این است که تعبد استصحابی نه به منظور تعبد به حکم مستصحب و نه به منظور تعبد به اثر مد نظر شارع بلکه به منظور ترتیب اثر عقلی مستصحب است _هر چند این اثر عقلی قهرا مد نظر شرع هم هست_ و این اثر عقلی هم در موضوعات و هم در احکام قابل تصویر بوده و منشأ تخلص از اشکال تعدد در مراد تفهیمی خواهد شد.

طبق این احتمال مراد تفهیمی شارع در استصحاب احکام، ترتیب اثر عقلی آن یعنی لزوم امتثال است و مراد تفهیمی اش در استصحاب موضوعات نیز ترتیب اثر عقلی آن یعنی لزوم امتثال است.

مثلا شارع وقتی در استصحاب احکام می گوید فرض کن وجوب نماز جمعه در عصر غیبت وجود است به منظور این است که نماز جمعه لزوم امتثال عقلی دارد و همچنین وقتی در استصحاب موضوعات می گوید فرض کن این مایع هنوز خمر است به منظور این است که ترک آن لزوم امتثال عقلی دارد.

توضیح احتمال دوم به این شکل است که تحریک عقلی ناشی از ضم یک صغری به یک کبری است؛ مثلا شارع مقدس می گوید «الفقاع خمر» در اینجا شارع مقدس صغری را بیان کرده است و ما با ضم این صغری به کبرای «الخمر واجب الاجتناب» به این نتیجه می رسیم که «الفقاع واجب الاجتناب» و نتیجۀ انضمام صغری و کبری موضوع حکم عقل به لزوم اجتناب از هذا المائع است.

حال اگر مثال را تغییر دهیم و فرض کنیم شارع مقدس نه صغری بلکه کبری را محطّ تعبد قرار دهد و بگوید به هنگام شک در نسخ فرض کن حکم سابق هنوز نسخ نشده و موجود است، در اینجا شارع مقدس کبرای حرمت خمر را تعبد کرده است و گفته فرض کن حرمت خمر نسخ نشده است و ما با ضم این کبری به صغرای خمریت هذا المائع، نتیجه می گیریم پس این مایع حرام است و این نتیجه موضوع می شود برای تحریک عقل به لزوم امتثال و اچتناب.

خلاصه این که استصحاب احکام و موضوعات در این جهت مشترک اند که به منظور تفهیم ترتیب اثر عقلی لزوم امتثال، می باشد حال یک موقع (در استصحاب حکم)، شارع کبری را تعبد می کند و ما صغری را به آن ضمیمه می کنیم و (یک موقع) در استصحاب موضوعات، شارع مقدس صغری را تعبد نموده و ما کبری را به آن ضمیمه می کنیم.

2- اشاره به سرفصل بحث جلسۀ آینده

مطالب ذکر شده توضیح و تبیین نکاتی بود که در جلسۀ سابق متذکر شدیم و لکن برای نتیجه گیری نهایی لازم است به نکات دیگری توجه شود و با در نظر گرفتن مجموع نکات موجود در بحث به استظهار از ادله پرداخت.

اولا تحلیل ذکر شده برای تصویر جامع بین استصحاب احکام و استصحاب موضوعات، مربوط به احکام تکلیفی است و لکن باید دید آیا می توان استصحاب در احکام وضعی را به این شکل تحلیل کرد که تعبد به وجود حکم وضعی به منظور ترتیب اثر عقلی مترتب بر حکم تکلیفیِ موجود در ورای آن است یا نمی توان چنین تحلیلی را صحیح دانست.

ثانیا طبق اصطلاح محقق نائینی، یک موضوع داریم و یک متعلق داریم و یک حکم داریم؛ سؤال این است که تحلیل ذکر شده در استصحاب متعلق و استصحاب موضوع قابل جریان است؟ آیا می توان مراد تفهیمی در استصحاب متعلق و استصحاب موضوع را بر اساس تحلیل ذکر شده یکی دانست؟

این ها مطالبی است که نیازمند تأمل بوده و باید با در نظر گرفتن مجموع این نکات به تحلیل جامع در مورد مفاد اثباتی ادلۀ استصحاب برسیم.