درس خارج اصول استاد سیدجواد شبیری

درس خارج اصول استاد سید محمد جواد شبیری(دام ظله)

جلسه494 – 17/ 09/ 1400

موضوع: استصحاب تعلیقی /تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه‌ی گذشته به اشکال مرحوم آقای نائینی و دو تفسیری که از اشکال ایشان در کلام مرحوم آقای روحانی و مرحوم آقای صدر اشاره شد.

در این جلسه به ادامه‌ی این بحث می پردازیم.

1- اشکال مرحوم آقای نائینی طبق تقریب مرحوم آقای صدر: عقلی بودن امر تعلیقی

مرحوم آقای نائینی طبق تفسیر مرحوم آقای صدر فرمودند ما سه چیز داریم:

    1. جعل.

    2. مجعول.

    3. امر تعلیقی.

اشکال این است که:

اگر بخواهیم استصحاب جعل را جاری کنیم، به استصحاب عدم نسخ بازگشت می کند و اشکالی ندارد الا این که از محل بحث خارج است چون فرض این است که ما شک در نسخ نداریم.

و اگر بخواهیم مجعول را استصحاب کنیم، تحققش تابع تحقق تمام اجزا و قیود دخیل در موضوع حکم است که فرض این است هنوز محقق نشده یعنی در قضیه‌ی «العنب اذا غلی یحرم» مجعول همان حرمت است که فعلیتش تابع تحقق عنب و غلیان بوده و فرض این است که هنوز چنین فعلیتی حاصل نشده تا آن را استصحاب کنیم.

و اگر بخواهیم خود امر تعلیقی یا همان ملازمه را استصحاب کنیم مشکلش این است که یک حکم شرعی نیست بلکه یک حکم عقلی است چون عقل می گوید اگر یکی از اجزای علت تامه محقق باشد، این قضیه‌ی تعلیقیه صادق است که اگر جزء دیگرش محقق باشد فعلی می شود؛ این حکم عقل است که با تحقق برخی اجزای علت اگر اجزای دیگر محقق شود معلول محقق می شود نه این که شارع به آن حکم کرده باشد.[1]

2- تفصیل مرحوم آقای صدر: تفصیل بین عرضی بودن اجزای موضوع و طولی بودن آن

خود مرحوم آقای صدر در این زمینه به تفصیلی قائل می شوند که بی شباهت به تفصیل مرحوم آقای حکیم نیست.

تفصیل مرحوم آقای صدر عبارت از این است که حرمت عنب مغلی، به دو صیاغت قابل تصور است:

    1. صیاغت اول این است که تمام قیود مفروض الوجود که در ناحیه‌ی موضوع اخذ می شوند را در عرض هم قرار داده و مثلا بگوئیم «اذا کان شیءٌ عنباً و کان مغلیاً یحرم»؛ در این قضیه عنب و غلیان در عرض هم مفروض الوجود دانسته شده و در موضوع حکم اخذ شده است؛ ایشان این صورت را مجرای استصحاب نمی داند.

    2. صیاغت دوم این است که یک قضیه‌ی مادر تشکیل داده و در طول آن یک قضیه‌ی فرزند تشکیل دهیم به این صورت که بگوئیم «العنب اذا کان مغلیاً یحرم» یا بگوئیم «العنب یحرم الغالی منه»؛ شبیه این بیان در ادبیات در مغنی باب 2 تحت عنوان جمله‌ی صغری و جمله‌ی کبری بیان شده است؛ مثلا می گوئیم «زید ابوه قائم »؛ «ابوه قائم » جمله‌ی صغری و «زید ابوه قائم» جمله‌ی کبری است. در صیاغت دوم یک قضیه‌ی مادر داریم که موضوعش «عنب» و محمولش «اذا غلی یحرم» است و یک قضیه‌ی فرزند داریم که موضوعش «اذا غلی» و محمولش «یحرم» است در این جا می توان استصحاب را به لحاظ قضیه‌ی مادر جاری دانست.[2]

2.1- نقد و بررسی تفصیل مرحوم آقای صدر

مرحوم آقای هاشمی در حاشیه‌ی بحوث به تفصیل مرحوم آقای صدر این چنین اشکال نموده است که روح حکم و حب مولا در همه‌ی تقادیر به این تعلق می گیرد که از عنب مغلی اجتناب شود حال می تواند این اراده و حب و بغض خود را در قالب صیاغت اول بیان کند و می تواند آن را در قالب صیاغت دوم بیان کند بنابراین صیاغت های تعبیری در روح حکم و مصب حب و بغض اثری ندارد.[3]

آقای حائری در حاشیه‌ی مباحث الاصول متعرض همین اشکال شده و در صدد پاسخ از آن برآمده اند. عبارت ایشان در مقام تبیین اشکال از این قرار است:

قد تقول: إنّ اختلاف الصيغ التعبيريّة لا يؤثّر في روح الحكم و هو الحبّ و البغض و إرادة البعث و الزجر، و لا شكّ في أنّ البغض تعلّق بشرب العنب الغالي سواءً عبّر بتعبير يجعل القيدين في عرض واحد، أو بتعبير يجعل أحدهما مأخوذاً في موضوع تقدير الآخر. [4]

آقای حائری در ادامه می فرماید: درست است که روح حکم در هر دو صورت یکی است ولی این که شارع مصب حکم خود را چه چیزی قرار دهد دخیل در حکم عقل به لزوم امتثال است.

این که چه چیزی به عهده‌ی عبد بیاید و موضوع حکم عقل به لزوم امتثال واقع شود به دست مولاست.

و الجواب: أنّه لو كانت هذه التغييرات تغييرات تعبيريّة بحت فمن الواضح أنّها لا تؤثّر في الحساب، و لكنّ المدّعى: أنّ ما يجعله المولى على عهدة المكلّف يتصوّر بنحوين و إن كانت المبادئ الكامنة في المتعلّق واحدة. و هذا أمر معقول، و تكون العبرة بما جعله المولى في العهدة، و لذا ... .

ایشان در مقام استشهاد برای مدعای خود، می فرمایند در برخی موارد مبادی و ملاکات موجود در متعلق یکسان است ولی این معقول است که مولا برای تحصیل آن به دو شکل تکلیف نموده و مصب حکم را دو شیء قرار دهد.

ایشان در ادامه به اوامر امتحانیه استشهاد می کنند به این که اساسا ملاک و مبدئی در متعلق نیست و نفس الزام و تکلیف است که مصلحت دارد ّدر این صورت ملاک در نفس اشتغال ذمه بوده و حکم عقل به لزوم امتثال نیز محقق است.

همچنین ممکن است مبدأ و ملاک موجود در متعلق مربوط به عنوان عالم باشد ولی به دلیل سخت بودن تشخیص آن برای متعارف مکلفین، شارع مقدس مصب حکم خود را روی عنوان دیگری می برد که چه بسا نسبتش با عنوان عالم عام و خاص من وجه باشد ولی به جهت تشخیص راحت تر مصداق آن، شارع مقدس آن را ترجیح داده است بنابراین ممکن است ملاک ثبوتی در چیزی باشد ولی ملاک اثباتی در چیزی دیگر.

با عنایت به مطالب ذکر شده روشن می شود اختلاف تعبیر می تواند مصب حکم و تکلیف مولا را روشن نموده و به همین جهت می توان بین صیاغت اول و صیاغت دوم فرق گذاشت.

2.2- نقد پاسخ آقای حائری: عدم دخالت دو صیاغت ذکر شده در مصب تکلیف

به نظر می رسد در کلام آقای حائری برخی نکات با هم خلط شده است.

این مطلب که آنچه شارع مقدس الزام می کند همان واجب الاطاعه و مصب حکم عقل به لزوم امتثال است ولو به این صورت که مصلحتی در نفس الزام باشد نه در متعلق، مطلب درستی است و جای تردید ندارد لذا اوامر امتحانیه که در متعلقشان مصلحتی وجود ندارد و نفس الزام دارای مصلحت است _مثلا به غرض تمییز عبد مطیع از عبد عاصی_ عقل حکم به لزوم امتثال می کند.

همچنین این که گاهی اوقات به دلیل این که ملاک ثبوتی برای عرف قابل تشخیص نیست و به همین جهت شارع مقدس مصب و موضوع حکم را روی عنوانی دیگر می برد تا عرف بتواند آن را تشخیص دهد نیز مطلب درستی است؛ فرض کنید ملاک ثبوتی اکرام مربوط به عنوان عالم است ولی اگر این موضوع در کلام اخذ شود از 100 عالم 70 نفر آن‌ها توسط مکلفین تشخیص داده شده و اکرام می شوند ولی شارع مقدس می بیند عنوان معمم هر چند نسبتش با عنوان عالم عام و خاص من وجه است ولی به دلیل غلبه‌ی عالم بودن معممین و راحت تر بودن تشخیص آن اگر اراده‌ی تشریعیه را روی عنوان معمم ببرد از 100 عالم 80 نفر آن‌ها اکرام شده و مقدار بیشتری از غرضش تحصیل می شود.

بنابراین این مطلب کاملا درست است که مصب اراده‌ی تشریعی ممکن است با آن ملاک ثبوتی متفاوت باشد ولی این مطلب ربطی به دو صیاغت ذکر شده در کلام مرحوم آقای صدر ندارد و دو صیاغت مذکور واجد هیچ نکته ای از نکات ذکر شده _اعم از این که امر امتحانی باشد یا موضوع اثباتی، تشخیصش برای عرف راحت تر باشد یا ..._ نمی باشد.

دو صیاغت مذکور در کلام مرحوم آقای صدر صرفا تفاوت تعبیری بوده و هیچ ارتباطی به نکات ذکر شده در مصب اراده‌ی تشریعی ندارد.

آن چه موضوع حکم عقل به لزوم امتثال و مصب حق مولاست اجتناب از عنب مغلی است و این تفاوت های تعبیری هیچ دخالتی در مصب حکم مولا ندارد.

خلاصه این که شارع مقدس مصب الزام خود را جایی قرار داده است که عنبی باشد و مغلی باشد و موضوع حکم عقل به لزوم اجتناب نیز عنب مغلی است و نحوه‌ی بیان این اراده‌ی تشریعی هیچ تأثیری در مصب حکم و موضوع حکم عقل نمی گذارد حال چه آن را به شکل عرضی بیان کنیم و چه به شکل طولی.

3- تحلیل دوباره‌ی اشکال مرحوم آقای نائینی

اشکال مرحوم نائینی را می توان به شکلی دیگر تبیین کرد هرچند ممکن است قدری با بیان خود ایشان متفاوت باشد.

اشکال این است که آنچه ابتداءا جنبه شرعی داشته و توسط شارع جعل می شود همان مرحله‌ی حدوث الجعل است.

در ادامه این جعل به تبع عدم نسخ باقی می ماند و یک بقای حکمی برای آن لحاظ می شود که چون نسخ و عدم نسخ در اختیار شارع است این بقای حکمی نیز به شارع مستند بوده و امری شرعی تلقی می شود.

در گام سوم مجعول محقق می شود اما مجعول چیست؟ مجعول چیزی نیست جز همان چیزی که از جعل انتزاع می شود.

ما می توانیم دو امر واقعی را انتزاع کنیم که هر دو هم درست است : یکی امر تعلیقی و یکی امر تنجیزی.

«هذا العنب اذا غلی یحرم» واقعیت دارد و «هذا العنب المغلی حرام» هم واقعیت دارد.

هیچ یک از این دو اعتبار استقلالی ندارند بلکه از یک منشأ انتزاع واحد انتزاع می شوند و نسبت هر دو به آن منشأ انتزاع علی السویه است با این تفاوت که امر تنجیزی، موضوع حکم عقل به لزوم امتثال است ولی امر تعلیقی موضوع حکم عقل به لزوم امتثال نیست.

توجه به این نکته بسیار مهم است که در جایی که خود جعل استصحاب می شود چه اثری دارد؟ خود جعل به خودی خود موضوع اثر نیست تا استصحاب شود چون آنچه موضوع اثر است و با تحققش عقل به لزوم امتثال حکم می کند مرحله‌ی فعلیت یا همان مجعول است پس فائده‌ی خود جعل چیست تا استصحاب شود؟

پاسخ این است که جعل شارع چه ظاهری باشد و چه واقعی از آن جهت که با مجعول واقعی یا ظاهری ملازمه دارد و به همین ملاحظه استصحاب می شود.

وقتی شارع حکم واقعی حرمت عنب مغلی را جعل می کند خود این جعل موضوع حکم عقل نیست بلکه تحقق خارجی عنب مغلی است که موضوع حکم عقل به لزوم اجتناب است ولی با تحقق جعل شارع یک عنوان انتزاعی واقعیت می یابد که منشأ اثر است هر چند واقعیتش مستقل از جعل نیست و از همان جعل انتزاع می شود.

ما شبیه این مطلب را در تصور دنبال کردیم؛ ما تصور کردن را محقق می کنیم و این تصور کردن منشأ انتزاع وصف متصور بودن برای آن شیء می شود البته در ظرف تحقق خودش؛ فرض کنید ما نذر کردیم چنانچه وصف متصور بودن فلان شیء محقق شود صدقه بدهیم؛ در اینجا اثر برای نفس تصور نیست بلکه برای متصور بودن است.

همین رابطه‌ای که بین تصور و وصف متصور بودن است بین جعل و مجعول هم وجود دارد یعنی جعل صورت می گیرد ولی خودش منشأ اثر نیست و در طول آن، مجعول از آن انتزاع می شود که همان منشأ اثر است.

باید دانست در این مطلب بین جعل ظاهری و واقعی تفاوتی نیست چون حکم ظاهری به هر صیاغتی که بیان شود _جعل علم یا جعل تنجیز و تعذیر یا ..._ به جعل حکم مماثل بازگشت می کند و موضوع حکم عقل به لزوم امتثال است یعنی همانطور که جعل واقعی منشأ انتزاع مجعول واقعی می شود و مجعول واقعی موضوع اثر است جعل ظاهری نیز منشأ انتزاع مجعول ظاهری بوده و همان مجعول ظاهری منشأ اثر است و بحث استصحاب نیز جعل و مجعول ظاهری است.

وقتی شارع مقدس حرمت عنب مغلی را جعل واقعی می کند و مجعولش فعلی می شود حکم عقل به لزوم امتثال فعلیت می یابد همینطور وقتی به حکم استصحاب در مورد زبیب این حکم ظاهری حرمت زبیب مغلی را جعل می کند با فعلیت یافتن مجعولش حکم عقل به لزوم اجتناب فعلی می شود.

جعل به وجوده الواقعی یا ظاهری، مجعول به وجوده الواقعی یا ظاهری را ایجاد می کند بلکه بالنظر الدقی، بین جعل و مجعول این همانی و اتحاد وجود دارد چون امر منتزع، وجودی مستقل از منشأ انتزاعش ندارد.

بنابراین با نگاه عقلی بین جعل و مجعول این همانی وجود دارد ولی ممکن است با نگاه عرفی، نگاه مرحوم آقای صدر را تصحیح کنیم یعنی جعل را علت برای مجعول تلقی کنیم نه این که این دو را یکی بدانیم.

ممکن است بگوئیم عرف می گوید ابتدا یک مجعول تعلیقی داریم که وقتی موضوعش محقق شد این مجعول فعلی می شود؛ عرف این گونه تعبیر می کند: «العنب اذا غلی یحرم و هذا العنب مغلی فیحرم» فای تفریعی که در این قضیه وجود دارد ذهن عرف را به علیت و معلولیت سوق می دهد.

البته ما نمی خواهیم تفصیل مرحوم آقای صدر بین جایی که عنب و غلیان به نحو طولی مفروض الوجود لحاظ شوند یا به نحو عرضی موضوع قرار داده شوند، تفصیل قائل شویم و این تفصیل را صحیح نمی دانیم چون هر دو صیاغت را به یک جا بر می گردانیم و عرف نیز بین این دو صیاغت فرقی نمی بیند و به همین دلیل در نقل به معنا این دو را به جای یکدیگر استفاده می کند و همین مطلب باعث می شود نتوان موضوعات وارد شده در منقولات روات را دقیقا الفاظ شارع دانسته و از آن، موضوع ثبوتی را کشف نمود و به همین جهت کشف موضوع ثبوتی احکام کار ساده ای نیست.

ضمیمه نمودن این نکته نیز مفید است که با در نظر گرفتن قضیه‌ی شرعیه‌ی ﴿وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلا﴾[5] می توان در مورد همه‌ی اشیاء، به نحوی تعلیق را صادق دانست مثلا می توان گفت این دیوار اگر مستطیع شود یعنی انسان شود و به استطاعت برسد واجب الحج می شود یا این صندلی اگر به انسان تبدیل شود و مستطیع شود واجب الحج می شود؛ این تعلیق صادق است ولی عرفیت ندارد لذا این قضیه یک انحلال عرفی به عدد افراد مکلفین پیدا می کند و می توان گفت زید اگر مستطیع شود واجب الحج است و عمرو اگر مستطیع شود واجب الحج است و ... .

این انحلال عرفی باعث می شود بتوان به تک تک افراد مکلفین اشاره نموده و یک قضیه‌ی تعلیقیه‌ی جزئیه و انحلال یافته، تشکیل داد که هر چند به خودی خود موضوع حکم عقل به لزوم امتثال نیست ولی همانطور که قضیه‌ی تعلیقیه‌ی کلیه با فعلیت مجعول عند تحقق الموضوع ملازمه دارد، این قضیه‌ی تعلقیه‌ی جزئیه نیز با فعلیت مجعول تلازم دارد و یک نحو علیت و معلولیت بین این دو برقرار است.

البته همانطور که گفتیم با دید عقلی ما یک امر واقعی داریم که همان جعل است حدوثا و بقائا ولی منشأ اثر نیست و یک امر انتزاعی هم داریم به نام مجعول فعلی که موضوع حکم عقل به لزوم امتثال است و اثر دارد ولی حقیقت مستقلی از جعل ندارد و با آن متحد است ولی بحث این است که عرف می گوید شارع مقدس آن جعل کلی را انجام داد پس این مجعول تعلیقی جزئی محقق شد پس با تحقق موضوع این حکم تعلیقی فعلی شد؛ عرف بین این مراحل، علیت و تلازم می بیند هر چند از نگاه عقل علیتی در کار نیست.