درس خارج اصول استاد سیدجواد شبیری

درس خارج اصول استاد سید محمد جواد شبیری(دام ظله)

جلسه489 – 09/ 09/ 1400

موضوع: استصحاب تدریجیات /تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه‌ی گذشته بحث از استصحاب زمان به پایان رسید و در این جلسه به بحث استصحاب به امور مقید به زمان وارد می شویم.

محصل بحث استصحاب در زمان این شد که استصحاب در زمان به نحو مفاد کان تامه جاری است و به نحو مفاد کان ناقصه منوط به لحاظ وحدانی و صرف الوجودی آن جاری است و اساسا صرف الوجودی بودن یک شیء، استصحاب در آن را به یک معنا از قبیل استصحاب شخصی قرار می دهد.

1- استصحاب امر مقید به زمان

در بحث امور مقید به زمان نیز باید همانند بحث زمان و زمانیات، یک نوع وحدت برای آن امر مقید به زمان قائل شویم تا بتوانیم استصحاب را در آن جاری کنیم، یعنی باید گفت همانطور که تصرم و تجدد خود زمان آن را متعدد نمی‌کند این تصرم و تجدد، موجب تعدد امر مقید به زمان نیز نمی‌شود و در نتیجه می توان مقید بما هو مقید را استصحاب کرد.

در استصحاب امر مقید به زمان دو مرحله بحث وجود دارد:

    1. استصحاب نفس قید یا همان زمان که بحثش در ادامه می آید.

    2. استصحاب نفس مقید.

مرحوم آقای آخوند استصحاب را در هر دو مرحله جاری دانسته است.[1]

مرحوم آقای صدر ابتدا از استصحاب نفس مقید بحث نموده است و استصحاب را (به نحو مفاد کان تامه یا ناقصه) با دو شرط در آن جاری می دانند:

    1. شرط اول این است که امر مقید به زمان حالت سابقه‌ی بالفعل داشته باشد نه حالت سابقه‌ی تعلیقی چون اگر حالت سابقه‌اش به نحو تعلیقی باشد به تعلیق در موضوع بازگشت نموده و استصحابش توسط آقایان مورد مناقشه واقع شده است. به عنوان مثال اگر قبلا جلوس نهاری تحقق بالفعل داشته باشد با شک در اتمام نهار نمی دانیم جلوس هنوز مقید به نهار است یا نه، در اینجا می توان استصحاب جلوس نهاری را جاری کرد چون جلوس نهاری سابقاً تحقق بالفعل داشت؛ ولی اگر جلوس نهاری سابقا تحقق بالفعل نداشته باشد جریان استصحاب به این صورت است که بگوئیم این جلوس اگر سابقا محقق می شد جلوس نهاری بود و الآن کما کان؛ در این فرض، استصحاب جلوس نهاری به تعلیق در موضوع بازگشت نموده که در آن معلق و معلق علیه امری تکوینی محسوب شده و علاوه بر اشکالاتی که در اصل استصحاب تعلیقی در حکم _که امری شرعی است_ وجود دارد _که البته از نظر ما این اشکالات وارد نیست_ مبتلا به اشکالات اضافه تری است؛ خلاصه این که شرط اول در بیان مرحوم آقای صدر این است که مقید بما هو مقید حالت سابقه داشته باشد.

    2. شرط دوم این است که هر قطعه از زمان را به نحو مستقل ملاحظه نکنیم و یک نحو وحدتی بین این قطعات ملاحظه کنیم چون با لحاظ تعدد زمان هر جزئی غیر از جزء دیگر بوده و با زوال قطعه‌ی متیقن الحدوث نمی توان استصحاب را جاری دانست چون شک در قطعه‌ی حاضر فرد جدیدی محسوب می شود که از ابتدا حالت سابقه یقین نداشته و مشکوک النهاریه است و به عبارت دیگر با تعدد زمان امر مقید به آن نیز متعدد شده و بقای مقید بما هو مقید فرد جدیدی محسوب می شود.[2]

شرط دوم همان شرطی است که در استصحاب خود زمان نیز مطرح شد.

ایشان در ادامه وارد تطبیقات این کبرای کلی شده و بحثهای مفصلی را مطرح می کنند که ما به اختصار به بیان اصل هویت کلام ایشان می پردازیم و از نقل جزئیات خودداری می کنیم.

1.1- تفصیل مرحوم آقای صدر بین قید الموضوع و قید المتعلق

مرحوم آقای صدر بین زمانی که قید موضوع است و زمانی که قید متعلق است تفصیل قائل شده تنها صورت اول را مجرای استصحاب می داند.

توضیح مطلب این است که مرحوم نائینی در مورد موضوع و متعلق، بر خلاف قوم اصطلاحی جعل نموده اند که به نظر می رسد اصطلاح بدی نیست و می توان بحث را بر اساس آن دنبال کرد.

ما اصطلاح ایشان را در ضمن یک حکم تکلیفی توضیح می دهیم چون در این بحث بین احکام تکلیفی و وضعی قدری فرق است.

در مثال «المستطیع یجب علیه الحج» یک مستطیع داریم یک وجوب داریم و یک حج داریم.

موضوع در این قضیه مستطیع است که مفروض الوجود است یعنی بر فرض وجودش وجوب حج ثابت می شود و به تعبیر دیگر شرط الوجوب بوده و مولا به آن بعثی انجام نمی دهد چون قبل از وجودش که وجوبی نیامده و بعد از وجودش هم بعث به آن معنا ندارد چون طلب حاصل است.

حکم در این قضیه همان وجوب است.

متعلق در این قضیه حج است که مولا به آن بعث نموده و نه تنها مفروض الوجود نیست بلکه مفروض العدم است به این معنا که مولا می بیند لولا التکلیف حج محقق نمی شود لذا این حجی که بدون بعث محقق نمی شود و مفروض العدم است با این وجوب به ایجادش بعث می کند.

بنابراین موضوع و قیودش از شرائط وجوب تلقی می شود و خود وجوب به آن ها ترشح نمی کند ولی متعلق و قیودش از شرائط واجب تلقی شده و وجوب به آن ترشح می کند.
با عنایت به توضیح ذکر شده مرحوم آقای صدر می فرماید: اگر موضوع مقید به زمان شود و مثلا گفته شود «نذر می کنم اگر جلوس نهاری محقق شد صدقه بدهم» این تقیید بازگشت به ترکیب نموده و می توان استصحاب را در آن جاری کرد به این صورت که جلوس بالوجدان موجود است و نهار هم بالاصل ثابت می شود و ضم اصل به وجدان اقتضا می کند موضوع مرکب ثابت شود ولی اگر متعلق مقید به زمان باشد و مثلا گفته شود «نذر می کنم جلوس نهاری را محقق کنم» با توجه به عدم امکان ترشح وجوب به زمان که یک امر غیر اختیاری است بنابراین متعلق مقید به زمان، به ترکیب بازگشت نمی کند و متعلق به نحو تقیید مورد تحریک قرار می گیرد و در نتیجه نمی توان استصحاب را در یک جزء آن جاری نمود و با ضم آن به وجدان جزء دیگر موضوع مقید را ثابت کرد.

1.1.1- نقض آقای حائری به مرحوم آقای صدر

آقای حائری در حاشیه‌ی مباحث الاصول به نکته ای اشاره می کنند مبنی بر این که یک نکته‌ی عرفی باعث می شود بین قیود متعلق و قیود موضوع فرقی نباشد و هر دو به ترکیب بازگشت کند[3] . ایشان در ادامه به مثالی اشاره می کنند که اگر شارع مقدس بگوید «قلد الفقیه العادل» تقلید متعلق است و قید متعلق فقاهت و عدالت مرجع تقلید است با این حال با شک در بقای عدالت مرجع می توان استصحاب را جاری دانست در حالیکه عدالت او نوعاً تحت اختیار من نیست و طبق اشکال مرحوم آقای صدر در اینجا نیز نباید استصحاب جاری شود.

مثال دیگر این است که شارع بگوید «صل خلف العادل» اقتدا کردن مقید به عدالت امام جماعت است حال اگر در عدالت امام جماعت شک کردیم می توانیم آن را استصحاب کنیم در حالی که عدالت امام جماعت یک قید غیر اختیاری برای متعلق محسوب می شود و قابلیت ترشح وجوب را ندارد.

اینها مثال های روشن استصحاب است و ناقض فرمایش مرحوم آقای صدر می‌باشد.

1.2- اشکال استاد به تفکیک بین تقیید و ترکیب

در مورد تفکیک بین ترکیب و تقیید دو نکته وجود دارد:

نکته‌ی اول: اصل تفکیک بین تقیید و ترکیب برای ما نامفهوم است؛ تقیید و ترکیب یعنی چه و چه فرق جوهری بین این دو وجود دارد.

وقتی شیئی را مقید به شیئ دیگر می کنیم و می‌گوئیم جلوس مقید به نهار یا نماز مقید به طهور واجب است در نظر عرف وقتی یک جزئش بالوجدان و یک جزئش بالاصل ثابت می شود یا هر دو جزئش بالاصل ثابت می شود دیگر یک امر ثالثی به نام تقید را اضافه نمی کنند. یعنی نمی گویند نفس مقید، بالوجدان ثابت است و قید هم بالاصل ثابت است ولی تقید این دو به یکدیگر از ملازمات عقلی بوده و ثابت نمی شود. چه نکته ای وجود دارد که برخی از موارد این چنینی را تقییدی و برخی موارد را ترکیبی تلقی کنیم.

نکته‌ی دوم: آیت الله والد می فرمودند آقایان برای عدم حجیت اصل مثبت به مثال‌های روشنی استناد می کنند تا سائر موارد نیز که روشن نیست را اثبات کنند به این صورت که با استفاده از مثال روشن عدم حجیت اصل مثبت، یک قاعده‌ی کلی تأسیس نموده و آن را به سائر موارد تطبیق می کنند در حالی که در سائر موارد ممکن است عدم حجیت اصل مثبت به این روشنی نباشد لذا باید هر مثال را به شکل مستقل بررسی نمود.

مثال روشن اصل مثبت این است که شخصی در اتاق بوده و سقف اتاق فروریخته چنانچه این شخص هنوز در اتاق باشد قطعا مرده و چنانچه از اتاق بیرون آمده باشد زنده مانده؛ بحث این است که نمی توان با استصحاب بقای شخص در اتاق، فرو ریختن سقف بر سر او و عنوان موت را که معلول این دو امر است (یعنی بقای در اتاق و فروریختن سقف) نتیجه گرفت چون از قبیل اصل مثبت است. این دو، از امور تکوینی هستند که با انضمامشان به یکدیگر یک امر تکوینی ثالث را اثبات می کنند.

این مثال واضح اصل مثبت است چون با انضمام بقای شخص در اتاق، به فرو ریختن سقف، ابتدا می خواهیم معلول تکوینی اینها یعنی موت را نتیجه بگیریم و سپس احکام شرعی موت یعنی تقسیم اموال و جدایی همسر و ... را ثابت کنیم ولی اگر در همین مثال فرض کنیم شارع مقدس حکم شرعی را بر نفسِ بودن شخص در اتاق با قید فرو ریختن سقف، مترتب کند با ضم وجدانِ فرو ریختن سقف به اصلِ در اتاق بودن شخص، ممکن است بتوان آن اثر شرعی را نتیجه گرفت چون انضمام این دو امر به یکدیگر مستقیما اثر شرعی دارد _حال چه از آن به ترکیب تعبیر کنید یا به تقیید تعبیر کنید_ بخلاف مثال اول که می خواستیم ابتدا آن اثر تکوینی یعنی موت را نتیجه بگیریم و سپس احکام شرعی موت مثل تقسیم اموال و غیره را نتیجه بگیریم.

نباید این مثال‌ها را با هم مقایسه کرد.

مثال های روشن استصحاب که در ادله‌ی استصحاب وارد شده عبارت است از اثبات طهارت برای ورود به نماز؛ وقتی شارع مقدس می گوید «لا صلاه الا بطهور» ما نماز را وجدانا ایجاد می کنیم و با انضمامش به استصحاب طهارت، نماز مع الطهاره را اثبات نموده و نمی توانیم به این صورت اشکال کنیم که تحقق قید و مقید نمی تواند، تقید این دو به یکدیگر را ثابت کند چون در این صورت مثال های روشن استصحاب که ادله ناظر به آن است را از تحت دلیل خارج کرده‌ایم.

باید دانست اشکال اصل مثبت یک اشکال ثبوتی نیست تا محذور عقلی داشته باشد و در تمام موارد سریان داشته باشد لذا اگر دلیل خاصی داشته باشیم که گفته باشد در همین مثال فرو ریختن سقف، فرض کنید شخص هنوز در اتاق است، گفته می‌شود به دلالت اقتضا می فهمیم اثر موت را که معلول این دو امر است تعبدا بار کرده است _چون با فرض این که این دو امر اثر مستقیم ندارد پس به دلالت اقتضا معلوم می شود اثر غیر مستقیم یعنی اثر عنوان موت مد نظر شارع است_. چنین چیزی محذور عقلی ندارد بلکه اشکالش از سنخ اشکال اثباتی و استظهاری است لذا باید ظهور دلیل استصحاب را در مثال‌های مختلف سنجید نه این که یک مثال واضح را منشأ عدم حجیت همه‌ی مثال‌ها قرار داد.

ظهور دلیل استصحاب در این است که می خواهد اثر مستقیم شیء را مترتب کند لذا در جایی که اثر برای شیء ملازم مستصحب باشد، با ادله‌ی استصحاب نمی توان آن را اثبات کرد بر خلاف جایی که عرفاً اثر مورد نظر، برای نفس قید و مقید است یعنی با در کنار هم قرار گرفتن این دو مستقیما اثر مترتب می شود.

برخی آقایان گفته اند با استصحاب عدم اتیان عمل در داخل وقت نمی توان عنوان فوت عمل را اثبات کرد زیرا مصداق اصل مثبت است؛ آیت الله والد می فرمودند: مگر فوت غیر از این است که یک عمل دارای مصلحت در وقتش اتیان نشود؛ حال این که تقییدی است یا ترکیبی به هیچ وجه قابل هضم نیست.

خلاصه این که بیان آقای حائری در حاشیه، مبنی بر عدم فرق بین قید الموضوع و قید المتعلق، مطلب درستی است البته نه به بیانی که ایشان مطرح می کنند و هر دو را به ترکیب باز می گردانند چون اصلا ترکیب و تقیید معنای محصلی ندارد و وقتی حکمی بر یک موضوع دو جزئی مترتب شده باشد شما می توانید یک جزء را با اصل و دیگری را با وجدان و یا هر دو را با اصل ثابت کنید و یک شیء ثالثی به نام تقید نداریم اعم از این که در وجوب دخالت داشته باشد یا در واجب.

خلاصه این که ادله‌ی استصحاب وافی به مقصود بوده و ظهورش شامل مواردی که خود شیئ یا قیدش اثر دارد می شود و این بحث‌ها در ذهن ما معنای محصلی ندارد لذا چه تقیید باشد چه ترکیب باشد ادله‌ی استصحاب و موارد تطبیق آن‌ها همین موارد است.