درس خارج اصول استاد سیدجواد شبیری

درس خارج اصول استاد سید محمد جواد شبیری(دام ظله)

جلسه453 – 29/ 06/ 1400

موضوع: استصحاب کلی /تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه گذشته به اشکالاتی که پیرامون اصل استصحاب کلی صرف نظر از اقسام خاص آن مطرح شده بود پرداخته و آن را نقد و بررسی نمودیم.

در این جلسه به بحث پیرامون اقسام استصحاب کلی خواهیم پرداخت.

1- استصحاب کلی قسم اول

استصحاب کلی در بیان اصحاب بر سه قسم است؛ قسم اول استصحاب کلی به این شکل است که شک ما در بقای کلی، ناشی از شک در بقای جزئی بوده و آن جزئی نیز متعین است؛ در اینجا گفته شده ارکان استصحاب هم در کلی و هم در جزئی تام بوده و هر دو می تواند مجرای استصحاب واقع شود؛ مثلا یقین داریم که زید سابقا موجود بوده و شک می کنیم که هنوز باقیست یا نه؛ در اینجا همچنان که می توانیم بقای جزئی یعنی زید را استصحاب کنیم می توانیم بقای کلی یعنی انسان را نیز استصحاب کنیم.

2- استصحاب کلی و استصحاب فرد و کفایت هر یک از دیگری

اینجا یک بحثی در کلمات آقایان هست که آیا استصحاب کلی از استصحاب جزئی مغنی است یا نه و بالعکس آیا استصحاب جزئی از استصحاب کلی مغنی است یا نه؟

مرحوم آقای حاج شیخ در درر، در متن برای مغی بودن یا نبودن، دو وجه مطرح می کنندو هیچ یک را ترجیح نمی دهند و در حاشیه به یک تفصیل در مساله اشاره شده است[1] ؛ ایشان در متن می فرماید: یک وجه این است که بگوئیم چون فرد و کلی اتحاد دارند بنابراین استصحاب فرد از کلی مغنی است و استصحاب کلی هم از فرد مغنی است ولی وجه دیگر این است که هر چند کلی و فرد در وجود خارجی متحداند ولی در تعقل از هم جدا می شوند و همین جدایی باعث می شود استصحاب در یکی از دیگر مغنی نباشد.

در حاشیه ای که به نام مرحوم آقای اراکی است و نمی دانم برگرفته از کلام مرحوم آقای حاج شیخ است یا مستقل است، تفصیلی وجود دارد که در بحثهای اصول فقه آقای اراکی هم در دو جا این مبحث بیان شده[2] و در هر دو جا تفصیل این بحث امده است؛ چکیده آن در حاشیه درر امده و به احتمال زیاد این بحث در خود درس مرحوم آقای حاج شیخ بوده و ملخصش در حاشیه درر ذکر شده است و مفصلش در تقریرات اقای اراکی بیان شده است.

صرف نظر این که این کلام، برای کدامیک از دو بزرگوار است محصلش این است که اولا تفصیل قائل می شوند بین جریان استصحاب در کلی و آن را مغنی از جریان استصحاب در فرد می دانند آن هم با تفصیلی که بعد عرض می کنم اما بالعکس استصحاب فرد را مغنی از استصحاب کلی نمی دانند ولو محقِّق کلی، همین فرد خاص است چون اثری که برای جزئی است مختص به آن بوده و اثر کلی محسوب نمی شود؛ بله درست است که اگر کلی موجود باشد حتما در ضمن فرد خاص موجود است و ملازمه بین وجود کلی در زمان حال و بقای آن فرد خاص در این زمان وجود دارد، ولی این ملازمه شرعی نبوده و این اصل مثبت است چون معنای استصحاب این است که بگوئیم الآن انسان موجود است و اگر آن انسان باقی باشد در ضمن زید است ولی این اصل مثبت است.

ثانیا در طرف عکس در جایی که می خواهیم با استصحاب جزئی اثر کلی را بار کنیم ایشان تقصیل قائل می شود بین جایی که اثر برای کلی به لحاظ وجود ساری باشد و جایی که اثر کلی به اعتبار صرف الوجودش باشد؛ اگر اثر کلی بوجوده الساری باشد معنایش این است که تمام وجودات کلی این اثر را دارند و به عدد وجودات متکثره در خارج این اثر نیز تکثر می یابد؛ وقتی می گوئیم اکرم العالم یعنی یک وجوب اکرام برای زید عالم و یکی برای عمرو عالم و یکی برای بکر عالم است و هر وجوبی به عالم خاصی تعلق می گیرد؛ در اینجا زید بما هو زید اثر خودش را دارد و زید بما هو عالم اثر عالم را دارد و با استصحاب زید (استصحاب جزئی) هر دو اثر بار می شود چون زید متحمل دو حیثیت بوده و با اثبات زید اثر هر دو حیثیت بار می شود (هم اثر زید بما هو زید و هم اثر زید بما هو عالم) و علت این مطلب این است که مصب هر دو اثر، زید است؛ و برای ترتب هر دو اثر، حتی لازم نیست عنوان زید عالم را در مستصحب اخذ کنیم چون عملا همان عالمیتش هم همراهش است؛ این تعبیر اقای اراکی بود مع شیء من الاضافه.

اما اگر کلی به نحو صرف الوجود ملاحظه شده باشد چون معرّات است از وحدت و کثرت و بر تمام افراد طبیعت صادق است در اینجا اثری که برای کلی است به فرد نسبت داده نمی شود و نمی توانیم با ستصحاب فرد، آن اثر را بار کنیم

بله ولو می دانیم اگر زید محقق باشد حتما صرف الوجود هم محقق است ولی این اصل مثبت است؛ بلکه این را ضمیمه کنم که اگر زید موجود باشد این که صرف الوجود با زید محقق شده است یا با اعم از زید و عمرو و ... به هیچ وجه قابل اثبات نیست لذا حتی با غمض عین از اصل مثبت بودن، این مقدار هم که با تحقق زید، صرف الوجود کلی محقق شده قابل اثبات نیست.

2.1- بررسی تفصیل مذکور

قسمت اخیر کلام ایشان درست است که اگر کلی به نحو صرف الوجود لحاظ شده باشد، استصحاب فرد اثر مترتب بر صرف الوجود کلی را درست نمی کند اما قسمت اول کلام ایشان که اگر اثر برای وجود ساری باشد، با استصحاب جزئی، اثر مترتب بر کلی بار می شود، نیاز به توضیح دارد.

در بیانات اقای اراکی دو تعبیر وجود دارد، یک تعبیر این است که بین کلی به اعتبار وجود ساری و جزئی اندماج است یعنی اثری که برای کلی است به فرد نسبت داده می شود[3] و تعبیر دیگر ایشان این است که کلی، حیث تعلیلی است برای این که اثری که برای کلی است به جزئی هم سرایت کند[4] .

به نظر می رسد این تعبیر دوم تعبیر درستی نباشد؛ اگر ما بین کلی و فرد عند التعقل تفکیک قائل شدیم و عرف هم این تفکیک را فهمید، وجهی ندارد که بگوئیم این اثر برای زید است؛ این وجود خارجی هم زید است هم عالم است، بما انه زید اثری دارد و بما انه عالم هم اثری دارد نه این که زید عالم دو اثر داشته باشد بلکه این دو اثر از هم جدا هستند چون فرض این است که بین عالمیت زید و خود زید، تفکیک عرفی قائل شدیم بنابراین این حرف درست نیست که عالمیت حیث تعلیلی است برای این که اثر وجوب اکرام بر خود زید مترتب شود؛ بله تعبیر اول در اصول فقه اقای اراکی، که بین کلی به لحاظ وجود ساری و بین جزئی اندماج و اتحاد وجود دارد با این توضیح درست است که ولو به نظر دقی وجود خارجی و محقق خارجی کلی، غیر از محقق خارجی فرد است ولی عرف بین این دو تفکیک نمی کند و می گوید زید عالم، دو اثر دارد.

بنابراین اثر مترتب بر عالمیت را به اعتبار وجود ساری به زید عالم هم سرایت می دهند و عرف بین این دو تفکیک قائل نمی شود؛ در بحث اصل مثبت هم گفته شده است که گاهی بین لازم و ملزوم شدت ملازمه به حدی است که اثر ظاهری لازم، اثر ظاهری ملزوم را به دنبال دارد لذا عرفا در اینجا استصحاب جاری است و اشکال اصل مثبت را ندارد، در نتیجه به نظر می رسد این مدعا را (مغنی بودن استصحاب فرد به وجود ساری از استصحاب کلی)، به این بیان باید تمام کرد نه به بیان حیث تعلیلی که در کلام مرحوم آقای حاج شیخ وارد شده است.

3- استصحاب کلی قسم ثانی

در کلی قسم ثانی، مرحوم آقای روحانی در منتقی الاصول اشکالاتی مطرح کرده اند و عملا می گویند ما چنین استصحابی را قبول نداریم و می گویند آن اشکالی که در استصحاب فرد مردد داشتیم در اینجا نیز حرفا بحرف می آید.[5]

ابتدا کلی قسم ثانی را توضیح می دهیم و سپس به شکل مفصل به اشکال استصحاب فرد مردد که توسط ایشان پذیرفته شده است می پردازیم.

امروز به اجمال، بیان مرحوم آقای روحانی در منتقی را می گوئیم و تفصیلش را فردا بیان می کنیم.

تفکیک بین کلی و فرد مردد قدری مشکل است و باید دید آیا استصحاب فرد مردد، جاری است یا نه.

3.1- صورت مسأله در استصحاب کلی قسم ثانی

استصحاب کلی قسم ثانی این است که آن فردی از کلی که یقین به حدوثش داریم متعین نیست بلکه مردد است بین دو فرد و معمول آقایان این طور تعبیر می کنند که آن فرد، مردد بین معلوم البقا و معلوم الزوال است.

حاج آقای والد می فرمودند: کلی قسم ثانی، دو قسم دیگر هم دارد یکی مردد بین معلوم البقاء و محتمل البقا و یکی مردد بین معلوم الزوال و محتمل البقا؛ بنابراین با این کلام حاج آقا استصحاب کلی قسم ثانی سه صورت دارد.

این سه صورت به لحاظ اشکالات وارد شده نسبت به کلی قسم ثانی وضعیت متفاوتی دارند و اشکالاتشان متفاوت است.

3.2- دو مرحله بحث در استصحاب کلی قسم ثانی

در استصحاب کلی قسم ثانی دو مرحله بحث وجود دارد: یک مرحله از بحث این است که آیا این استصحاب ذاتا اشکالی دارد یا نه و مرحلۀ دوم اینست که آیا استصحاب کلی قسم ثانی حاکم دارد یا نه.

مرحوم آقای روحانی این دو مرحله را در هم آمیخته است ولی ما ابتدا مرحلۀ اول و سپس مرحلۀ دوم را دنبال می کنیم.

3.2.1- مرحلۀ اول: اشکال ذاتی استصحاب کلی قسم ثانی

یک موقع اشکال را این گونه مطرح می کنیم که در دوران بین زید بودن فرد حادث و عمرو بودن آن چگونه می توان آن را استصحاب کرد چون نه زید و نه عمرو متعلق یقین ما نیستند.

در پاسخ به این اشکال می توان گفت قرار نیست خود زید و عمرو را استصحاب کنیم بلکه جامع بین این دو به لحاظ اثری که دارد استصحاب می شود و لو شک در جامع به دلیل این است که نمی دانیم از اول آن فرد معلوم البقاء محقق بوده یا نه.

البته اشکال نبودن شک در بقا در استصحاب کلی قسم ثانی، تنها به همان قسم معروف آن وارد می شود اما نسبت به دو قسم ذکر شده در کلام آیت الله والد چنین اشکالی وارد نبوده و شک در بقا به راحتی تصویر می شود چون بر فرض این که مثلا فرد حادث، زید باشد مشکوک البقاست ولی بر فرض این که عمرو باشد معلوم البقا یا معلوم الزوال است البته باید دید این مقدار شک در بقا برای جریان استصحاب کافیست یا نه.

بنابراین اشکال را نباید از این ناحیه مطرح کرد بلکه باید همان اشکال استصحاب فرد مردد را که توسط مرحوم آقای روحانی پذیرفته شده مطرح کرد.

3.2.2- فرق بین کلی و فرد مردد

در بحث فرد مردد اقای روحانی سه اشکال طرح می کنند؛ یک اشکال از مرحوم آقای اصفهانی و یکی از مرحوم آقای نائینی و یکی از مرحوم آقا ضیا و در نهایت اشکال مرحوم آقای نائینی را می پذیرند البته با تفصیلی که در مساله می دهند.

مرحوم آقای اصفهانی می فرماید استصحاب فرد مردد این است که زید حکمی دارد و عمرو هم حکمی دارد و ما می دانیم یکی از زید و عمرو موجود شده است در اینجا استصحاب می کنیم بقای همان فردی را که موجود است؛ بنابراین بقای همان فرد مردد را ثابت می کنیم.

تذکر این نکته مفید است که گاهی اثر زید با اثر عمرو یک اثر واحد و متعین است مثلا وجود زید وجوب تصدق دارد و وجود عمرو هم وجوب تصدق دارد ولی گاهی این دو فرد اثرهای متفاوت دارند و ما با استصحاب فرد مردد می خواهیم بگوئیم فردی موجود است، وقتی فردی موجود است همچنان که در زمان یقین ما علم اجمالی مؤثر بود و باعث تنجیز بود، استصحاب هم علم اجمالی تنزیلی مردد برای ما ایجاد می کند بنابراین همان اثری که مثل وجوب موافقت قطعیه یا حرمت مخالفت قطعیه در زمان یقین وجود داشت در زمان شک هم توسط شارع تعبدا بار می شود؛ ولی اگر اثر معین باشد که روشن تر است و دیگر علم اجمالی مطرح نیست می گوئیم هر یک از زید یا عمرو که موجود باشد، وجوب تصدق داریم.

فرق بین استصحاب کلی و استصحاب فرد مردد این است که در استصحاب فرد مردد می خواهیم اثر فرد را بار کنیم اعم از این که این اثر متعین باشد یا مردد، ولی در استصحاب کلی می خواهیم اثر کلی را بار کنیم.

3.2.3- اشکال مرحوم آقای اصفهانی به استصحاب فرد مردد و پاسخ آن

اشکال مرحوم آقای اصفهانی این است که ما تنها علم به جامع داریم و به بیش از جامع یقین نداریم.[6]

صرف نظر از پاسخ آقای روحانی بهر حال ما وجدانا می دانیم یا زید یا عمرو موجود است و کلی معلوم التحقق در ضمن یک جزئی است؛ شاهدش این است که اگر کلی مجرد از خصوصیات امکان تحقق داشت، باز هم ما می دانستیم علاوه بر آن، خصوصیات جزئی را هم دارد و لباس جزئی پوشیده است؛ تحلیل این مطلب را در حقیقت علم اجمالی ذکر کردیم و اینجا هم به اجمال ذکر می کنیم؛ بهر حال علی نحو الاجمال ما می دانیم یک فردی اینجا تحقق دارد و صرفا جهت مشترک بین فردین نیست که محقق است؛ ما می دانیم زید و عمرو متلبس به لباس جزئیت بوده و در خارج واقعیت دارند بطوری که اگر تحقق آن کلی مجرد از این لباس امکان داشت، باز هم ما می دانستیم تنها کلی محقق نیست پس متعلق علم ما تنها کلی نیست بلکه متعلق علم ما، فرد هم هست.

3.2.4- اشکال مرحوم آقا ضیاء به استصحاب فرد مردد

اشکال آقا ضیا این است که وقتی زید بما هو زید اثری دارد و عمرو بما هو عمرو هم اثری دارد پس چنانچه یقین به عنوان زید و عمرو داشته باشیم می توانیم اثر هر یک را بار کنیم چون در استصحاب یقین باید به همان عنوان ذی اثر تعلق گیرد ولی در فرد مردد چنین یقینی وجود ندارد.[7]

آقای روحانی این گونه پاسخ می دهد که ما دلیلی نداریم که باید یقین ما به همان عنوانی که با آن عنوان اثر بار می شود تعلق گرفته باشد بنابراین به تعبیر بنده عنوان، منشأ اثر نیست بلکه زمینه ای است که برای این که اثر برود روی معنون خارجی، پس وقتی می گوئیم زید وجوب اکرام دارد، وجوب اکرام به زید خارجی تعلق می گیرد ولو این وجوب اکرام به توسیط عنوان زید روی معنون خارجی آن رفته باشد و همچنین وجوب اکرام عمرو.

در نتیجه حکم روی محکی عنوان زید و محکی عنوان عمرو رفته است نه روی حاکی؛ و محکی عنوان زید و عمرو با عنوان فرد مردد یکی است هر چند حاکی ها و عنوان ها فرق دارد چون عنوان فرد مردد حکایتش اجمالی است ولی عنوان زید و عمرو حکایتشان تفصیلی است ولی بهر حال هر دو عنوان حکایت از واقعیتی واحد داشته و محکیشان یکی است و همین مقدار کافیست است برای این که حکمی که روی موجود خارجی رفته است را بار کنیم و ما دلیل نداریم که یقین حتما باید به عنوان زیدیت و عمرویت (یعنی نفس حاکی) تعلق گرفته باشد بلکه همین که محکی زید و عمرو اثری دارد و ما نسبت به ان محکی یقین داشته باشیم ولو به توسیط حاکی اجمالی، برای جریان استصحاب کافیست.

البته بقین به عنوان تعلق می گیرد، ولی به توسیط عنوان، همان محکی خارجی متیقن می شود و ما می خواهیم همان اثر متیقن خارجی را بار کنیم لذا لازم نیست که همان عنوان تفصیلی، متعلق یقین قرار گیرد چون مصب اثر و متعلق خارجی یقین اجمالی و تفصیلی، یکی بوده و همین کفایت می کند.

3.3- حقیقت علم اجمالی

البته ما نمی خواهیم مبنای مرحوم آقا ضیاء در حقیقت علم اجمالی را بیان کنیم؛ ایشان می فرماید: علم اجمالی به واقع تعلق می گیرد به طوری که لو انکشف الغطاء می فهمیم که آن یقین اجمالی ما، همان فردی است که نجس بوده است[8] ؛ اما ما تفسیرمان از علم اجمالی این گونه نیست علم ما به واقع تعلق نمی گیرد و ما صرفا به عنوان اجمالی احدهما علم داریم و اگر در واقع زید موجود باشد یا عمرو موجود باشد این گونه نیست که یقین ما به آن تعلق گرفته باشد بلکه باز هم به وجود زید یا عمرو به نحو مردد یقین داریم؛ ما عرض می کردیم که در واقع، نفس عنوان تردیدی است و اشاره تردیدیه به خارج دارد و تفاوت علم اجمالی با تفصیلی در این است که علم تفصیلی علمی است که اشاره اش تعینییه بوده و به شیء معین خارجی اشاره دارد ولی علم اجمالی اشاره اش اجمالی است یعنی حقیقت آن صورت ذهنیه تردیدی است و حکایت از شیء خارجی مردد می کند ولی اینطور نیست که اگر واقع زید یا عمرو باشد به آن اشاره کند بلکه به نحو تردیدی حکایت می کند؛ علم اجمالی همیشه به اجمالش باقی است و اگر علم تفصیلی پیدا کنیم این گونه نیست که به تعبیر مرحوم آقا ضیاء انکشاف غطا از همان علم اجمالی شده باشد بلکه یک علم و یک صورت ذهنیه جدید حاصل شده است.

خلاصه این که اشکالی ندارد شارع مقدس بگوید همان یقین اجمالی ای که سابقا وجود داشت را در زمان شک باقی بدان و هر اثری اعم از متعین یا مردد داشت بار کن؛ پس همان یقین تکوینی و واقعی که سابقا به فرد مردد داشتیم می تواند در ظرف شک تعبدا جعل شود و همان آثار واقعی، به شکل ظاهری بار شود.

3.3.1- اشکال مرحوم آقای نائینی به استصحاب فرد مردد

مرحوم آقای روحانی اشکال مرحوم آقای اصفهانی و آقا ضیاء را نمی پذیرند بلکه اشکال مرحوم آقای نائینی را آن هم در برخی صور می پذیرند. اشکال ایشان این است که ما شک علی کل تقدیر نداریم بلکه شک علی تقدیر خاص داریم.[9]

آقای روحانی این اشکال را می پذیرند و همان را در کلی قسم ثانی جاری می دانند و تعجب این است که آقای روحانی در استصحاب فرد مردد تفصیل قائل می شود در کلام ایشان در کلی قسم ثانی چنین تفصیلی مطرح نشده است.

فردا استصحاب فرد مردد را در کلام مرحوم آقای روحانی و سائر بزرگان دنبال می کنیم.