درس خارج اصول استاد سیدجواد شبیری

درس خارج اصول استاد سید محمد جواد شبیری(دام ظله)

جلسه452 – 28/ 06/ 1400

موضوع: استصحاب کلی /تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه قبل بحث استصحاب کلی را شروع کردیم.

در بحث استصحاب کلی مرحوم صدر دو اشکال مطرح کردند، یک اشکال در استصحاب کلی موضوعات و یک اشکال در استصحاب کلی احکام.

اشکال استصحاب کلی در موضوعات این است که اگر مفهوم کلی را استصحاب کنید مفهوم بما هو مفهوم اثری ندارد تا استصحاب شود و اگر مفهوم کلی بما هو موجود فی الخارج را استصحاب کنید مشکلش این است که در خارج کلی به وصف کلیت وجود ندارد.

در پاسخ علی نحو الاجمال اشار شد به این که کلی در خارج وجود دارد و ما به ازای خارجی دارد و به تعبیر فلاسفه نسبت کلی به جزئی نسبت آباء و ابناء است. یعنی به عدد افراد انسان، کلی انسان داریم؛ لذا این بر کلی «ما یصدق علی کثیرین» صدق می کند و گفته می شود «زید انسان» «بکر انسان» «عمرو انسان» و در این قضایای حملیه ظرف اتحاد زید و بکر و عمرو با انسان خارج است؛ و به عبارتی مفهوم انسان که محمول است یکی است ولی مصداقش به عدد افراد انسان متعدد است.

البته حقیقت کلی طبیعی و نحوۀ تحققش در خارج به چه نحو است بحثهای فلسفی و منطقی خاص به خود را دارد و چندان دخالتی در بحث ما ندارد و نیازی به ورود به این مباحث نداریم و همین مقدار که وجدانا درک می کنیم در خارج کلی به نحو متعدد موجود است برای ما کفایت می کند.

1- تفکیک بین صرف الوجود کلی و بین کلی بوجوده الساری

در جلسه قبل اشاره شد که گاهی کلی به نحو وجود ساری ملاحظه می شود یعنی تکثرات کلی در نظر گرفته می شود و هر فردی موضوع برای حکم قرار می گیرد و به عدد افراد کلی، حکم تحقق پیدا می کند ولی یک وقت حکم برای صرف الوجود کلی است نه همۀ وجودات کلی.

توجه به این نکته لازم است که گاهی صرف الوجود به معنای اول الوجودات است ولی مقصود ما از صرف الوجود نقیض سلب کلی است؛ یک وقت انسان در خارج تحقق ندارد در اینجا قضیۀ «لیس فی الخارج انسان» صادق است؛ نقیض این قضیۀ سالبه، معنای صرف الوجود است که گاهی با یک فرد محقق می شود و گاهی با دو فرد یا بیشتر محقق می شود. خلاصه این که محقق صرف الوجود گاهی یک فرد است و گاهی افراد متعدد است و آن هم متعین نیست و حالات مختلفی دارد.

1.1- بررسی اشکال استصحاب کلی موضوعات در مورد صرف الوجود کلی

در مورد صرف الوجود یک بحث این است که صرف الوجود در خارج تحقق مستقل از افراد ندارد، ولی لازم نیست مستصحب تحقق مستقل داشته باشد چون بهر حال ظرف تحقق صرف الوجود، خارج است و همچنان که «لیس فی الخارج انسان» در خارج صادق است و ظرف سلب کلی، خارج است، ظرف نقیض آن هم خارج است ولی این خارجیت لازم نیست به نحو متعین باشد؛ ذهن انسان گاهی از اشیا مختلفی که درخارج اند مفهومی انتزاع می کند و بوسیلۀ آن مفهوم اشاره به یک نحوه تحققی در خارج می کند و حکم را هم روی مفهوم آن نمی برد بلکه روی محکی آن مفهوم که در خارج است می برد.

در اینجا اعتبار هم به خارج تعلق می گیرد و مشکلی ندارد چون سابقا گفتیم که گرچه جعل و اعتبار امری از سنخ تصور است و یک عملیات ذهنی است ولی این عملیات ذهنی منشأ انتزاع مفاهیمی برای خارج می شود و به عبارتی گرچه خود جعل در ذهن است ولی از آن عنوانی انتزاع می شود که مصبش خارج است؛ بنابراین مانعی ندارد که یک وجوب در صورتی که آن صرف الوجود در خارج تحقق پیدا کند، اعتبار شود؛ شارع می گوید که اگر شما فرزندی داشتید صدقه بدهید که چه یک فرزند و چه دو فرزند باشد باید صدقه بدهید به نحوی که اگر فرزند داری منتفی شد وجوب هم منتفی می شود ولی اگر فرزند داری محقق شد حکم وجوب هم محقق می شود.

1.1.1- انحاء تعلق امر به صرف الوجود

حال چطور می شود که وجوب به شیئی که در خارج تحقق مستقل ندارد، تعلق گرفته باشد؟

در پاسخ می گوئیم به دو بیان می توان تعلق وجوب به صرف الوجود را تصویر کرد:

1- تصویر اول: گاهی شارع می خواهد سلب کلی محقق نشود یعنی امر به صرف الوجود بخاطر مفسده ای در سلب کلی است و با تحقق صرف الوجود مفسده منتفی می شود و انتفای مفسده غرض شارع و ملاک حکم است.

2-تصویر دوم: گاهی خود صرف الوجود مصلحت دارد نه این که سلب کلی اش مفسده داشته باشد مثل این که من تشنه ام و صرف الوجود آب تشنگی مرا برطرف نموده و واجد ملاک است یعنی هیچ خصوصیتی برای من اهمیت ندارد چه یک فرد از آب باشد چه دو فرد باشد چه زیاد باشد چه کم باشد و ... و با توجه به این که هیچیک از این خصوصیات دخالتی در غرض من ندارد اصل آب را طلب می کنم.

(این در مورد صرف الوجود متعلق بود) در مورد موضوع حکم هم اصل تحقق یک شیئ ممکن است نیازی ایجاد کند و برای رفع آن نیاز امر به شیئی شده باشد و این هم مانعی ندارد که تحقق مصلحت برای امر در جایی باشد که صرف الوجود موضوع یعنی نقیض عدم مطلق تحقق داشته باشد؛ اینها اموری است که وجدانا درک می کنیم حال تحلیل عقلی و فلسفی اش به چه شکل است خیلی مهم نیست و نمی خواهیم به آن ورود کنیم.

خلاصه این که صرف الوجود ظرف تحققش خارج است و مصلحت می تواند به آن تعلق گرفته باشد.

1.2- ادعای تفصیل بین مبانی استصحاب درجریان اشکال استصحاب کلی احکام

اشکال دوم این بود که اگر مبنای ما در حقیقت استصحاب، جعل حکم مماثل باشد نمی توان استصحاب را در کلی احکام جاری دانست؛ این اشکال در دو موضع تطبیق داده شده بود:

موضع اول (تردید در نفس حکم): یک وقت جامع بین وجوب و استحباب را می خواهیم استصحاب کنیم اشکال مطرح شده این است که این حکم مماثلی که جعل می کنید اگر همراه با تعیناتش یعنی نفس وجوب و استحباب باشد، که یقین سابق به هیچ یک از تعینات نداریم چون یقین به خصوص وجوب یا استحباب نیست لذا خصوص هیچ یک از تعینات را نمی توان استصحاب کرد و اگر هم خود جامع بدون تعینات را استصحاب کنید اشکالش این است که جامع، جنس است و تحقق جنس بدون فصل محال است.

موضع دوم(تردید در متعلق حکم): در جایی که متعلق حکم مردد است مثل تردد بین وجوب ظهر و وجوب جمعه، بحث این است که آن حکم مماثل اگر خصوص وجوب نماز جمعه یا نماز ظهر باشد اشکالش این است که به هیچیک از این خصوصیات یقین سابق نداریم و اگر آن حکم مماثل جامع بین وجوب جمعه و وجوب ظهر به نحو واجب تخییری باشد اشکالش این است که ما یقین داریم سابقا وجوب تخییری وجود نداشته و هر کدام از ظهر و جمعه که واجب باشد به نحو تعیینی است و اگر آن حکم مماثل جامع بدون متعلق باشد اشکالش این است که تحقق حکم بدون متعلق معنا ندارد.

مرحوم صدر اشاره فرمودند که این اشکال در جایی است که ما استصحاب را جعل حکم مماثل بدانیم ولی اگر استصحاب را جعل حکم مماثل ندانیم و مثلا جعل الطریقیه یا جعل التنجیز و التعذیر بدانیم اشکال وارد نیست.

شهید صدر می فرماید اگر مبنای ما جعل طریقیت باشد معنای استصحاب عبارت از این است که «همان یقینی که در سابق وجدانا داشتی در لاحق آن را موجود فرض کن» و همچنین اگر مبنای ما جعل تعذیر و تنجیز یا شدت اهتمام باشد؛ طبق همه این مبانی استصحاب می تواند متعلق به جامع باشد بدون این که نیاز باشد از جامع به خصوصیات فرد تعدی کنیم؛ همچنانیکه یقین تکوینی ما که در سابق وجود داشت، تنها به جامع تعلق داشت و به خصوصیات فردی سرایت نمی کرد در لاحق هم می توان چنینی یقین را تعبدا جعل کرد؛ ما یقین داریم سابقا یک طلب در اینجا وجود داشت حال این طلب استحبابی است یا وجوبی نمی دانیم؛ این یقین تکوینی که در سابق به جامع تعلق گرفته است شارع می تواند بگوید من این را در زمن شک تعبدا جعل کردم؛ همین بیان را طبق مبنای تنجیز و تعذیر و مبنای شدت اهتمام نیز می توان تطبیق کرد یعنی می توان گفت همانطور که در سابق یقین تکوینی من، در حد جامع تنجیز و تعذیر می کرده در لاحق نیز به همان مقدار تنجیز و تعذیر را تعبدا جعل می کند یا به همان مقدار شدت اهتمامی که سابقا یقین تکوینی به آن داشتیم شارع ابراز اهتمام در لاحق می کند.

بنابراین این اشکال تنها بر مبنای حکم مماثل مطرح می شود، البته این که استصحاب را از باب جعل حکم مماثل بدانیم از باب اینست که مطلق حکم ظاهری را جعل حکم مماثل می دانیم لذا استصحاب خصوصیت ندارد.

1.2.1- توسعه در اصطلاح تعذیر و تنجیز

قبل از بررسی مدعای ذکر شده تذکر این نکته مفید است که تعذیر یعنی تعذیر از عقاب و تنجیز یعنی عقاب آور بودن حال اگر مبنای ما در استصحاب، جعل تنجیز و تعذیر باشد چگونه می توان در غیر الزامیات آن را تصور کرد؛ مثلا اگر سابقا یقین داشتیم به استحباب فلان شیء و سپس شک کردیم، در اینجا استصحاب استحباب را چگونه می توان به معنای تعذیر و تنجیز دانست چون مستحبات اصلا عقاب ندارند تا تنجیز و تعذیر در موردشان مطرح شود؟

پاسخ این است که طبق این مبنا باید در معنای تنجیز و تعذیر توسعه داد و مثلا ثواب آور بودن در مستحبات را نیز در آن گنجاند و به عبارت دیگر تنجیز و تعذیر در هر شیئی، به معنای ترتیب اثر مناسب همان شیء است لذا اگر آن شیء واجب بود ترکش عقاب دارد، اگر مستحب بود فعلش ثواب دارد و ترکش صرفا ترک الثواب است.

1.2.2- عدم وجود تفاوت بین مبانی مختلف در استصحاب

استصحاب حکم ظاهری است و تمام مبانی ذکر شده در استصحاب باید به حکم برگردد ولی این که لزوما، به حکم مماثل، آن هم مماثل شرعی بازگشت کند ادعایی ناتمام است.

توضیح ذلک این که:

اگر مبنای ما جعل طریقیت باشد این که شارع می خواهد یقین تعبدی جعل کند به چه معناست؟

یقین امری تکوینی است و تمام تکوینیات را می توان به یک معنا اعتبار کرد ولی این اعتبار مصحح می خواهد و مصحح اعتبار در امور تشریعی و حقوقی، همان حکمی است که بر آن شیء بار می شود؛ به عبارت دیگر یقین تکوینی که در سابق وجود داشته یک حکم و اثری را به دنبال داشته _اعم از این که آن حکم، عقلی باشد یا شرعی باشد_ و با استصحاب قرار است همان حکم و اثر عقلی یا شرعی اعتبار شود.

بطور مثال اگر شخصی یقین داشته باشد به این که نماز جمعه واجب است، خود را موظف به اتیان نماز جمعه دانسته و نماز جمعه را می خواند حال در جایی که خبر واحدی نماز جمعه را واجب می داند شارع مقدس میگوید ولو یقین به وجوب نماز جمعه نداری ولی من به حجیت و طریقیت این خبر واحد و جریان آثار وجوب نماز جمعه با اخبار ثقه حکم می کنم ؛ این جعل طریقیت صرفا یک امر لسانی است و یک تعبیر اثباتی است که بلحاظ ثبوتی باید به بک جعل و حکم بازگشت کند ولی نکته اینجاست که لازم نیست آن حکم حتما مماثل شرعی باشد.

مثلا همانطور که در صحیحه زراره وارد شده است گاهی اوقات شارع مقدس می گوید اگر شک کردی این قسمت لباس نجس است یا آن قسمت، هر دو قسمت را تطهیر کن؛ در اینجا نجاست یک اثر دارد که لزوم غسل است ولی با مردد شدن نجاست بین سمت شرقی لباس و سمت غربی آن شارع مقدس حکم به احتیاط نموده و می گوید هر دو سمت را تطهیر کن در صورتی که ملاک نجاست در هر دو طرف موجود نیست بلکه ملاک واقعی در احد الجانبین است ولی همین ملاک واقعی واحد، باعث نمی شود حکم ظاهری منحصر در یک طرف شود بلکه در ظاهر در طو طرف حکم به لزوم شستن می کند؛ بنابراین حکم ظاهری ولو حقیقتا بعث و زجر است ولی مماثل با حکم واقعی نیست.

مثال دیگر: اگر شارع در امور مهمه گفته در حال شک هم احتیاط کن، معنایش این نیست که اگر حکم واقعی تحقق داشت باید انجام دهی بلکه گفته انجام بده چه حکم واقعا تحقق داشته باشد چه واقعا تحقق نداشته باشد پس این حکم ظاهری صرفا بر فرض وجود حکم واقعی نیست بلکه حتی بر فرض وجود آن حکم واقعی هم لازم نیست مماثلش باشد.

همین بیانی که در طریقیت ذکر شده در تعذیر و تنجیز و شدت اهتمام هم جریان داشته و تمام این مبانی باید به حکم بازگشت کنند ولی نه لزوما حکم مماثل شرعی.

در مورد تنجیز و تعذیر نیز باید گفت وقتی شارع دستوری را صادر می کند عقل حکم به تنجیز و لزوم امتثال آن می کند

و مثلا در جایی که مکلف نمی داند این فعل واقعا واجب است یا مستحب قبح عقاب بلابیان جاری می شود و عقل حکم به معذریت مکلف نسبت به وجوب واقعی می کند؛ در جای خودش گفتیم علت اجرای قبح عقاب بلا بیان این است که ما نمی دانیم شارع نسبت به انجام عمل، ارادۀ فعلیه دارد یا اراده فعلیه ندارد پس چون ارادۀ فعلیه به عمل را نمی دانیم عقل مکلف را به اتیان عمل ملزم نمی کند به اتیان عمل چون ممکن است ولو مصحلت الزامیه ای در کار باشد و از ما فوت شود، ولی نفس الزام در ظرف شک مفسده ای داشته باشد که شارع به خاطر مفسده در نفس الزام، حکم را تحمیل نکرده باشد.

حال در جایی که شارع مقدس حکم ظاهری به الزام نموده است، همین حکم ظاهری شارع کاشف از این است که الزام در ظرف شک مفسده نداشته است و موضوع قبح عقاب بلابیان برداشته می شود بنابراین نتیجه بحث این می شود که وقتی شما الزام ظاهری شارع را می بینید دیگر آن معذوریت عقلیه ای که قبح عقاب بلا بیان آورده بود موجود نیست.

این که شارع بگوید من معذریت جعل می کنم یک تعبیری است بر این که من اراده وجوب و الزام ندارم و این جعل معذریت در واقع به نفی الالزام باز می گردد.

بنابراین جعل طریقیت یا تنجیز و تعذیر هم به حکم به الزام یا عدم الزام بازگشت می کند و مقصود از حکم هم حکم وجودا و عدما است.

همینطور در جایی که علم اجمالی داریم و عقل حکم به لزوم احتیاط می کند مربوط به جایی است که شارع مقدس به احد اطراف ترخیص نداده باشد و الا در صورت وجود ترخیص در احد اطراف دیگر نسبت به آن طرف حکم عقل به تنجیز وجود ندارد و رافع این تنجیز همان حکم ظاهری شارع به عدم لزوم احتیاط در این طرف است.

بنابراین جعل تنجیز و تعذیر بما هو جعل، اثری ندارد و باید به حکم به الزام یا عدم الزام بازگشت کند تا اثر داشته باشد و تمام این تعابیر صرفا جنبه های لسانی و شکلی داشته و در حقیقت حکم دخالتی ندارد.

همچنین بیانی که مرحوم صدر در حکم ظاهری دارند نیز باید به حکم بازگشت کند یعنی شارع مقدس با ابراز شدت اهتمام خود در واقع حکمش به الزام را به مکلف ابلاغ می نماید.

البته در مورد مبنای مرحوم صدر این مناقشه وجود دارد که صرف شدت اهتمام اثری نداشته و برای حکم به الزام کافی نیست چون گاهی شارع مقدس نسبت به متعلق اهتمام دارد ولی چون در الزام آن مفسده ای وجود دارد این اهتمام را ابراز نمی کند بنابراین شدت اهتمام باید به گونه ای باشد که مفسده در الزام نداشته باشد و اینجاست که اهتمام مولا اثر دار می شود و حکم عقل به لزوم امتثال بر آن مترتب می شود.

1.3- ناتمام بودن اشکال استصحاب کلی احکام بر طبق تمام مبانی

حال با توجه به بیانات ذکر شده باید به تحلیل استصحاب کلی احکام بپردازیم و ببینیم آیا اشکال مورد نظر (استحالۀ تحقق جنس بدون فصل و ...) به آن وارد است یا نه.

بحث این است که شارع مقدس در جایی که شخص می داند فلان شیء یا واجب است یا مستحب، می گوید بنا بگذار که الآن نیز همان حالت یقینی سابق موجود است؛ حال در جایی که امر مردد بین وجوب و استحباب است حکم عقل چیست؟

اگر گفتیم دوران بین وجوب و استحباب، مجرای برائت شرعی یا عقلی است نتیجه اش این است که اصل طلب معلوم است ولی نسبت به وجوبی بودنش برائت جاری می شود و همین برائت هم در یقین تعبدی به اصل طلب نیز، حاصل می شود و محذوری ندارد.

از سوی دیگر اگر بر طبق مبنای بسیاری از بزرگان همچون مرحوم اقای خوئی مشی نموده و گفتیم در جایی که اصل طلب یقینی است و ترخیص در ترک معلوم نیست عقل حکم به لزوم احتیاط می نماید، در مورد یقین تعبدی به اصل طلب نیز همین قاعده تصویر شده و محذوری ندارد.

بنابراین شارع که می گوید: «لا تنقض الیقین» یعنی همان اثر عقلی یا شرعی ای را که در زمان یقین تکوینی وجود داشته الآن نیز بار کن حال اگر یقین سابق ما که صرفا نسبت به اصل طلب بوده موجب احتیاط شود الآن نیاز باید احتیاط کرد و اگر موجب ترخیص شود می توان عمل را ترک کرد.

با این بیان روشن می شود حکمی که شارع مقدس به توسیط استصحاب جعل می کند به یک معنا مماثل با یقین سابق است ولی این مماثلت لزوما مماثلت شرعی نیست چون همانطور که در مثالها بیان شد در برخی موارد یقین سابق یک اثر عقلی مانند احتیاط یا ترخیص به دنبال دارد که با استصحاب نیز آن حکم عقلی مترتب خواهد شد.

همین بیان را در سائر مبانی استصحاب مانند جعل منجزیت و معذریت هم می توان مطرح کرد یعنی یقین اجمالی که در سابق وجود داشته به ضمیمۀ حکم عقل به برائت یا احتیاط منجز یا معذر است حال در زمان شک نیز همان تنجیز و تعذیری که با انضمام حکم عقل مترتب می شد، مترتب می شود.

همچنین طبق مبنای شدت اهتمام نیز باید گفت یقین سابق به اصل اهتمام شارع بدون علم به درجۀ اهتمام به ضمیمۀ حکم عقل به برائت یا احتیاط اثرگذار است و همین مطلب مصحح این است که شارع مقدس در زمان شک بگوید حکم یقین سابق را در زمان شک بار کن.

شایان ذکر است یقین به اصل اهتمام به تنهایی موجب تعین تکلیف نمی شود لذا به ضمیمۀ قبح عقاب بلابیان که ما بدان قائلیم یا حق الطاعه که شهید صدر به آن قائل است تعین حاصل می شود؛ خلاصه این که همان اثری که در ظرف یقین اجمالی به اهتمام شارع وجود داشت، همان اثر در ظرف شک به حکم شارع بار می شود.