درس خارج فقه استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

1- حمل بر استحباب در کلام مشهور و آیت الله خویی

بحث در اثبات زکات در بیش از ۹ جنس از اجناس زکوی بود. دو دسته روایت در این بحث وجود دارد، که یک دسته مثبته و دسته دیگر نافیه هستند. مشهور فقها به تبع شیخ مفید، روایات مثبته را بر استحباب حمل کرده‌اند. آیت الله خویی فرمودند که این وجه جمع ذاتا صحیح نیست ولی به قرینه روایت علی بن مهزیار به آن ملتزم می‌شویم. اینکه ذاتا وجه جمع مشهور صحیح نیست به جهت ضابطه‌ای است که آیت الله خویی به تبع مرحوم نائینی به آن ملتزم هستند. ضابطه آن بود که فرض کنیم دو کلام در یک کلام واحد صادر شده است. با این فرض یا تناقض صدر و ذیل لازم می‌آيد یا بخشی از کلام قرینه بر بخش دیگر می‌شود.

2- اشکال به کلام مشهور و کلام آیت الله خویی؛ اشکال در حمل بر استحباب با توجه با فضای صدور

بیان شد که این ضابطه به نظر ما صحیح نیست؛ چرا که گاهی اوقات دو کلام متناقض نیستند ولی اگر در کلام واحد جمع شوند، متناقض می‌شوند؛ چرا که در فرض انفصال، عرف برای دو دلیل، دو موقف متفاوت می‌بیند ولی فرض دو موقف متفاوت برای کلام واحد، عرفی نیست. این یک بحث کبروی بود که اشکال آن بیان شد. امّا حمل مشهور که روایات مثبته را بر استحباب حمل نموده‌اند، باید مورد بررسی قرار گیرد. به نظر می‌رسد حمل بر استحباب که همان حمل بر تعدّد موقف است که وجه حلّ تعارض بین دو دسته روایات بود، عرفا قابل التزام نیست و روایات با این بیان از تنافی بدوی خارج نمی‌شوند.

روایات مثبته زکات در غیر ۹ جنس، یا روایات نافیه زکات از غیر ۹ جنس، همه ناظر به مباحث عامه است. در بین عامه، وجوب یا عدم وجوب زکات در بیش از ۹ جنس، محلّ اختلاف است، و هیچ بحثی از استحباب در میان آنان مطرح نیست. روایاتی که در آن روایات از اهل بیت سوال شده و ایشان پاسخ گفته‌اند، ناظر به مباحث روز جامعه بوده است و روایاتی هم که در آن، سوالی مطرح نشده و ایشان ابتداء به کلام نموده‌اند نیز ناظر به سوالات مقدّری است که در فضای جامعه مطرح بوده و این سوالات، پیش‌زمینه روایت است که امام علیه السلام در مقام پاسخ به آن برآمده‌اند. در چنین فضایی، بحث از حکم اخلاقی مساله نیست بلکه بحث از بیان حکم فقهی است. و موقفی که روایات در آن موقف صادر شده است، موقفِ بیان حکم فقهی است نه موقف بیان حکم اخلاقی؛ بنابرین دلالت دو طایفه روایات صریحا تنافی دارد و حمل بر استحباب قابل التزام نیست.

3- بیان عبارات عامه در بحث

در کتاب مغنی ابن قدامة در باب زکاة الزروع و الثمار، اقوال عامه ذکر شده است. مغنی ابن قدامه، شرح کتاب «المختصر» از ابوالقاسم خِرَقی است. ابن قدامه ابتدا قول مؤلف کتاب را ذکر می‌کند.

3.1- قول ابوالقاسم خِرَقی

مولف کتاب که ابوالقاسم خِرَقی و از حنابلة است و در این کتاب، نظر حنابله را منعکس کرده است قائل است به آنکه زکات در همه حبوبات مکیل واجب است:

«مَسْأَلَةٌ: قَالَ أَبُو الْقَاسِمِ: وَكُلُّ مَا أَخْرَجَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ مِنْ الْأَرْضِ مِمَّا يَيْبَسُ وَيَبْقَى، مِمَّا يُكَالُ وَيَبْلُغُ خَمْسَةَ أَوْسُقٍ فَصَاعِدًا، فَفِيهِ الْعُشْرُ، إنْ كَانَ سَقْيُهُ مِنْ السَّمَاءِ والسوح، وَإِنْ كَانَ يُسْقَى بِالدَّوَالِي وَالنَّوَاضِحِ وَمَا فِيهِ الْكَلَفُ، فَنِصْفُ الْعُشْرِ»[1]

«ییبس و یبقی»: یعنی خشک باشد و ماندگاری داشته باشد. این تعبیر در مقابل تعبیری است که در روایات ما وارد شده است که به «ما یفسد لیومه» تعبیر شده است.

«ممّا یکال»: به خلاف مثل میوه‌جات که کیلی نیستند بلکه وزنی هستند.

ابن قدامه در شرح عبارات فوق آورده است:

«هَذِهِ الْمَسْأَلَةُ تَشْتَمِلُ عَلَى أَحْكَامٍ؛ مِنْهَا، أَنَّ الزَّكَاةَ تَجِبُ فِيمَا جَمَعَ هَذِهِ الْأَوْصَافَ: الْكَيْلُ، وَالْبَقَاءُ، وَالْيُبْسُ، مِنْ الْحُبُوبِ وَالثِّمَارِ، مِمَّا يُنْبِتُهُ الْآدَمِيُّونَ، إذَا نَبَتَ فِي أَرْضِهِ، سَوَاءٌ كَانَ قُوتًا، كَالْحِنْطَةِ، وَالشَّعِيرِ، وَالسُّلْتِ، وَالْأُرْزِ، وَالذُّرَةِ، وَالدُّخْنِ.....»[2]

«الکیل» یعنی مکیل باشد نه موزون و «الیبس» یعنی تر نباشد بلک خشک باشد و «ممّا ینبته الآدمیّون» یعنی خود رو نباشد و در ادامه امثله‌ی زیادی ذکر کرده است و بیان کرده است که در این مثال‌ها بین اقسام آن فرقی نیست.

3.2- قول قاضی ابویوسف و محمد بن حسن شیبانی

ابن قدامه در ادامه آورده است:

وَبِهَذَا قَالَ عَطَاءٌ فِي الْحُبُوبِ كُلِّهَا، وَنَحْوُهُ قَوْلُ أَبِي يُوسُفَ وَمُحَمَّدٍ، فَإِنَّهُمَا قَالَا: لَا شَيْءَ فِيمَا تُخْرِجُهُ الْأَرْضُ، إلَّا مَا كَانَتْ لَهُ ثَمَرَةٌ بَاقِيَةٌ، يَبْلُغُ مَكِيلُهَا خَمْسَةَ أَوْسُقٍ. وَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ بْنُ حَامِدٍ ....... [3]

قاضی ابویوسف و محمد بن حسن شیبانی دو شاگرد معروف ابوحنیفه هستند که تاثیر زیادی در شهرت ابوحنیفه داشتند و او را به امام اول تبدیل کردند. ابوحنیفه خودش ارتباطی با خلفا نداشته و باطنا هم با زیدیه مرتبط بوده است. در ظاهر مراعات جهات سیاسی حکومت را می‌نموده ولی در باطن به زیدیه کمک‌رسانی می‌کرده است. از آن جهت که او تقرّبی به حکومت نداشته، حکومت‌ها هم رابطه خوبی با او نداشتند. دو شاگرد او، در زمان امام کاظم علیه السلام هم زندگی کرده‌اند و در دستگاه عباسیان مشغول بوده‌اند. عباسیان در ابتدا با مالک ارتباط خوبی داشتند و مالک هم موطّا را به دستور منصور تالیف کرده است. پس از آنکه حکومت با مالک اختلاف پیدا می‌کند، قاضی ابویوسف و شیبانی در دستگاه حکومت جایگاه بالایی پیدا می‌کنند.

3.3- قول مالک و شافعی

«وَقَالَ مَالِكٌ، وَالشَّافِعِيُّ: لَا زَكَاةَ فِي ثَمَرٍ، إلَّا التَّمْرَ وَالزَّبِيبَ، وَلَا فِي حَبٍّ، إلَّا مَا كَانَ قُوتًا فِي حَالَةِ الِاخْتِيَارِ لِذَلِكَ، إلَّا فِي الزَّيْتُونِ، عَلَى اخْتِلَافٍ.

وَحُكِيَ عَنْ أَحْمَدَ: إلَّا فِي الْحِنْطَةِ، وَالشَّعِيرِ، وَالتَّمْرِ، وَالزَّبِيبِ. وَهَذَا قَوْلُ ابْنِ عُمَرَ، وَمُوسَى بْنِ طَلْحَةَ، وَالْحَسَنِ، وَابْنِ سِيرِينَ، وَالشَّعْبِيِّ، وَالْحَسَنِ بْنِ صَالِحٍ وَ ابْنِ أَبِي لَيْلَى، وَابْنِ الْمُبَارَكِ، وَأَبِي عُبَيْدٍ. وَالسُّلْت: نَوْعٌ مِنْ الشَّعِيرِ. وَوَافَقَهُمْ إبْرَاهِيمُ، وَزَادَ الذُّرَةَ. وَوَافَقَهُمْ ابْنُ عَبَّاسٍ، وَزَادَ الزَّيْتُونَ»[4]

قول مالک و شافعی ضیق‌تر از قول شیبانی و ابویوسف است. مالک و شافعی شرط کرده‌اند که قوت باشد.

«الحسن» همان حسن بصری است و «الحسن بن صالح» هم راس زیدیه صالحیّه است که از فقهای عامه است. و «ابن ابی لیلی» قاضی کوفه است.

فتاوای فقهای بسیار زیادی که ذکر شده، قائل هستند به اختصاص زکات به اجناس تسعه. برخی از این افراد هم شخصیّت‌های مطرحی بوده‌اند مثل ابن ابی لیلی که قاضی بوده است.

3.4- روایات عامه

ابن قدامه در ادامه بحث، روایاتی نقل می‌کند:

«وَقَدْ رَوَى عَمْرُو بْنُ شُعَيْبٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَمْرٍو، أَنَّهُ قَالَ: «إنَّمَا سَنَّ رَسُولُ اللَّهِ - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ - الزَّكَاةَ فِي الْحِنْطَةِ وَالشَّعِيرِ، وَالتَّمْرِ وَالزَّبِيبِ.» وَفِي رِوَايَةٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ جَدِّهِ، عَنْ النَّبِيِّ - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ - أَنَّهُ قَالَ: «وَالْعُشْرُ فِي التَّمْرِ وَالزَّبِيبِ، وَالْحِنْطَةِ وَالشَّعِيرِ» . وَعَنْ مُوسَى بْنِ طَلْحَةَ، عَنْ عُمَرَ، أَنَّهُ قَالَ: «إنَّمَا سَنَّ رَسُولُ اللَّهِ - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ - الزَّكَاةَ فِي هَذِهِ الْأَرْبَعَةِ: الْحِنْطَةِ، وَالشَّعِيرِ، وَالتَّمْرِ، وَالزَّبِيبِ.» وَعَنْ أَبِي بُرْدَةَ، عَنْ أَبِي مُوسَى وَمُعَاذٍ، «أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ - بَعَثَهُمَا إلَى الْيَمَنِ يُعَلِّمَانِ النَّاسَ أَمْرَ دِينِهِمْ، فَأَمَرَهُمْ أَنْ لَا يَأْخُذُوا الصَّدَقَةَ إلَّا مِنْ هَذِهِ الْأَرْبَعَةِ: الْحِنْطَةِ، وَالشَّعِيرِ، وَالتَّمْرِ، وَالزَّبِيبِ» . رَوَاهُنَّ كُلَّهُنَّ الدَّارَقُطْنِيّ»[5]

3.5- قول ابوحنیفه

ابن قدامه پس از نقل روایات، قول ابوحنیفه را ذکر می‌کند:

«وَقَالَ أَبُو حَنِيفَةَ: تَجِبُ الزَّكَاةُ فِي كُلِّ مَا يُقْصَدُ بِزِرَاعَتِهِ نَمَاءُ الْأَرْضِ، إلَّا الْحَطَبَ، وَالْقَصَبَ، وَالْحَشِيشَ؛ «لِقَوْلِهِ - عَلَيْهِ السَّلَامُ -: فِيمَا سَقَتْ السَّمَاءُ الْعُشْرُ» . وَهَذَا عَامٌّ، وَلِأَنَّ هَذَا يُقْصَدُ بِزِرَاعَتِهِ نَمَاءُ الْأَرْضِ، فَأَشْبَهَ الْحَبَّ»

قول ابوحنیفه بسیار وسیع و عام است و موارد نادری را استثنا کرده است.

از عبارات فوق استفاده می‌شود که اکثر فقهای عامه قائل به انحصار اجناس زکوی هستند. البته بعضی از آنها توسعه‌های محدودی داشته‌اند ولی در حد مختصر و نه چندان وسیع. در مقابل، برخی مثل ابوحنیفه قول اوسعی داشته است. در کوفه هم که رواتِ شیعه حاضر بوده‌اند، همین دو قول وجود داشته است. برخی اختصاص به اجناس معدودی داده‌اند مثل ابن ابی لیلی و برخی مثل ابوحنیفه قائل به قولی اعم بوده‌اند. در این فضایی که بین فقهای عامه اختلاف بوده ، روایات ما صادر شده است. بنابرین، روایات ناظر به همین فضا است و بحث از اختصاص به تسعه یا شمول اکثر از تسعه در آن مطرح است و فضای صدور روایات، فضای بحث از امور مستحب نیست؛ بنابرین حمل بر استحباب، جمع عرفی نیست. آنچه آیت الله خویی بیان کردند هم صحیح به نظر نمی‌رسد که روایت عبدالله بن محمد بخواهد قرینه بر استحباب باشد. با توجه به نکاتی که در جلسه قبل بیان گردید، روایت عبدالله بن محمد، قرینه بر حمل روایات مثبته بر تقیه است.

البته در جلسات قبل بیان شد که مراد ما از تقیه، بیان حکم ظرف تقیه است، یعنی حکم صورت متعارف که صورت تقیه است را بیان نموده است. نه آنکه حضرت، خود تقیه کرده باشد؛ چرا که نیاز به تقیه نیست چون اقوال مختلفی مطرح بوده است. روایت عبدالله بن محمد هم بیان شد که ظاهرا از امام هادی علیه السلام صادر شده است. اختلاف فتوی در زمان امام هادی علیه السلام هم وجود داشته است.

4- اشکال حاج آقا رضا همدانی به حمل روایات مثبته بر استحباب

حاج آقا رضا همدانی در این مساله، بحثی مطرح کرده‌اند که ما کلام ایشان را با بیان مرحوم شهید صدر ارائه می‌کنیم و با الفاظی متفاوت از بیان خود ایشان، ذکر می‌نماییم.

حاج آقا رضا بیان کرده است که اگر قرائن خاصه‌ای در بحث نبود، می‌توانستیم روایات مثبته را بر استحباب حمل نماییم ولی از بعضی روایات استفاده می‌شود که فتوای عامه، ثبوت زکات در غیر اجناس تسعه است. این فتوای عامه باعث می‌شود که ظهور روایات مثبته –در بیان حکم واقعی- تضعیف گردد و احتمال حمل بر تقیه افزایش یاید. به بیان دیگر آنکه: روایات مثبته، به قرینه روایات نافیه، بر استحباب حمل می‌شود ولی ظهور در آن ندارد که بیانگر حکم واقعی است؛ در نتیجه در روایات مثبته بین دو ظهور تعارض رخ می‌دهد. ظهور (به قرینه روایات نافیه) در استحباب به سبب ظهور (به قرینه فتاوای عامه) در بیان حکم تقیه‌ای، تضعیف می‌شود و احتمال تقیه افزایش می‌یابد و ظنّ به تقیه‌ای بودن حاصل می‌شود و روایات، ظهور در بیان حکم تقیه‌ای پیدا می‌کنند.

این کلام حاج آقا رضا نیاز به بیان دو نکته دارد.

نکته اول: نظر حاج آقا رضا آن است که وقتی عرف، بین دو دلیل متنافی جمع می‌کند، این جمع عرفی بین دو دلیل، تصرّف در ظهور است. با صرف نظر از بحث تقیه، دو دلیل(روایات مثبته و نافیه)، پس از تنافی بدوی، یک ظهور ثانوی و نهایی پیدا می‌کنند. آن ظهور نهایی، بیان استحباب، توسّط روایات مثبته و نفی وجوب، توسّط روایات نافیه است.

نکته دوم: اصالة الجهة (به این معنی که اصل بر آن است که متکلّم در مقام بیان حکم واقعی است)، خود نوعی ظهور و از سنخ ظهورات است.

نتیجه دو نکته آنکه ظهور در استحباب با ظهور در تقیه تنافی پیدا می‌کند و به قرینه فتاوای عامه، احتمال تقیه بیشتر است؛ در نتیجه روایات مثبته بر تقیه حمل می‌شوند.

4.1- پاسخ حاج آقا رضا به اشکال خود

آقا رضا خود به اشکال مذکور پاسخ داده است. ایشان بیان کرده است که در این بیان خلطی رخ داده است. ظهور دو گونه است. یک ظهور در مرحله دلالت دلیل است، و یک ظهور دیگر در مرحله جهت صدور دلیل. ظهور در مرحله دلالت، همان ظهور دلیل در تعیین مراد استعمالی، و ظهور در مرحله جهت، ظهور دلیل در تعیین مراد جدی است. در تبیین فوق بین این دو نحوه ظهور، تعارض تصویر شده است، ولی این تصویر، صحیح نیست. ظهور در مرحله مراد استعمالی با ظهور در مرحله مراد جدّی (جهت صدور) در یک رتبه نیستند تا تنافی پیدا کنند. اگر بین دو دلیل در مرحله مراد استعمالی جمع کنیم باید به آن جمع ملتزم شویم؛ چرا که نکات مربوط به مراد جدّی، در ظهور روایت، تاثیری ندارند.

البته مشکلی که ممکن است توهّم شود آن است که قرائن مربوط به ظهور در مرحله مراد جدّی، این ظنّ را به وجود می‌آورند که ظهور در مرحله مراد استعمالی، مطابق واقع نیست، و به عبارت دیگر، منجر به ظنّ به عدم مطابقت ظهور در مرحله مراد استعمالی، با واقع می‌شود. باید گفت که این ظنّ حاصل شده توسّط قرائن مربوط به مراد جدّی، چیزی را تغییر نمی‌دهند و حجیّت ظهور در مرحله مراد استعمالی را از بین نمی‌برند. ما در جای خودش بیان کرده‌ایم که در مرحله دلالت، ظهور حجّت است و لو ظن به خلاف آن داشته باشیم.

در اشکال مزبور بیان شد که از آن جهت که روایت، ظهور در بیان حکمی تقیه‌ای دارد، این ظنّ را ایجاد می‌کند که ظهورش در استحباب، مطابق با واقع نیست؛ بنابرین ظنّ پیدا می‌کنیم که دلیل، ظهور در وجوب دارد ولی به نحو تقیه. پاسخ آن است که اگر ظنّ به آنکه مفاد دلیل، وجوب است، مستند به ظهور در مرحله دلالت کلام باشد، این ظنّ، حجّت است ولی ظنّ اگر ناشی از ظهور در مرحله دلالت نباشد بلکه ناشی از ظهور کلام در مرحله مراد جدّی باشد، ارزشی ندارد و دلیل را از حجیّت ساقط نمی‌کند.

توضیح بیشتر آنکه در مقام، دو ظهور در مرحله مراد استعمالی وجود دارد که از سنخ ظهور کلام است. و ظهوری که در مرحله مراد جدّی وجود دارد، از سنخ ظهور حال است. این هر دو، ظهور است ولی دو سنخ مختلف ظهور. در تقریب مزبور بیان شد که اگر تقیّه نبود، روایات مثبته بر استحباب حمل می‌شد و این تقیه است که مانع می‌شود از آنکه روایت بر استحباب حمل شود. روایاتی که قرینه بر تقیه بودن روایات مثبته است، در نهایت، ظنّ به عدم مطابقت ظهور استعمالی دلیل، نسبت به واقع ایجاد می‌کند. چنین ظنی حجّت نیست و مانع حجیّت ظهور نمی‌شود؛ بنابرین ظاهر روایت که بیان استحباب است، حجّت است و روایات بر استحباب حمل می‌گردد و ظنّ به عدم مطابقت آن با واقع هم مانع از این ظهور و حجیّت نیست.

برای روشن‌تر شدن بحث، کلام حاج آقا رضا در بحث ضابطه نماز مغرب را بیان می‌کنیم.

4.2- کلام حاج آقا رضا در بیان ضابطه نماز مغرب

در باب ضابطه نماز مغرب روایات مختلفی وارد شده است. در برخی روایات، ضابطه نماز مغرب، استتار قرض و در برخی روایات، ذهاب حمره مشرقیه ذکر شده است. مشهور فقها، وقت نماز مغرب را ذهاب حمره مشرقیه می‌دانند. حاج آقا رضا در آن بحث، بیان کرده است که روایات دال بر ذهاب حمره مشرقیه را باید اخذ نمود و روایات دال بر استتار قرص ذاتا حجّت نیست تا با روایات دیگر معارضه کند. عدم حجیّت روایات استتار قرص، به جهت وجود روایات معارض نیست؛ بلکه به جهت فقدان حجیّت ذاتی از آن روایات رفع ید می‌نماییم.

ایشان بیان کرده‌ است که گاهی مشکوک است که مقام تقیه یا خوف است. در این حال، اصالة الجهة، باعث حجیّت روایت می‌شود. ولی گاهی یقین داریم محلّ خوف است، مثل اینکه یک شخص با اجبار اسلحه، مجبور به امضاء نامه‌ای شود. در این حالت حتّی ممکن است که شخص امضا کننده، به مضمون نامه هم معتقد باشد، ولی وقتی این امضا از روی خوف انجام شده، کاشف از انطباق آن، بر اراده واقعی او نیست، و امضا بر اینکه مضمون نامه بر طبق رضایت او است، اماریّتی ندارد.

حاج آقا رضا بیان کرده است که نماز، از مهم‌ترین مسائلی بوده است که خلفا به آن اعتنا داشته‌اند؛ چرا که آنها خلافت خود را اسلامی می‌دانسته‌اند و نمازهای جماعت، مرکز شکوه خلافت آنان بوده است؛ لذا سعی بر آن داشته‌اند که نماز‌های جماعت با شکوه تمام برگزار شود. در چنین موقعیّتی، نظر خلفا در مساله، بسیار تاثیرگذار است. خلفا ملاک را استتار قرص می‌دانستند. محیط هم محیط خوف و تقیه است. نتیجه آنکه: در چنین محیطی که با خوف و تقیه همراه است، روایاتی که در آن، استتار قرص به عنوان ملاک بیان شده است، ظهور در آن ندارد که بیانگر حکم واقعی است. بحث خوف در این مساله به حدّی شدید است که حتّی اگر روایات دال بر استتار قرص به دست ما هم نرسیده بود یقین داشتیم که روایاتی با این مضمون از اهل بیت صادر شده است و به دست ما نرسیده است؛ چرا که ممکن نیست ائمه علیهم السلام بر طبق نظر آنان فتوایی را ابراز نکرده باشند. بنابرین، روایات مربوط به استتار قرص ذاتا حجیّت ندارد؛ چرا که در محیط خوف و تقیه صادر شده است.

4.3- اشکال استاد به بیان حاج آقا رضا در بحث ضابطه نماز مغرب؛ تفاوت بین علم تفصیلی و علم اجمالی

به نظر ما بیان حاج آقا رضا در این مساله ناتمام است. گاهی علم تفصیلی به صدور روایت از روی تقیه و خوف وجود دارد، در این صورت روایت از اعتبار ساقط می‌شود، ولی اگر علم تفصیلی موجود نبود بلکه فقط علم اجمالی وجود داشت، در این صورت، مساله متفاوت است. ما علم اجمالی داریم به آن که اهل بیت، حداقل در برخی شرایط، در حال تقیه‌ بوده‌اند، و علم اجمالی داریم به آنکه حداقل برخی از روایات دال بر استتار قرص، از روی تقیه صادر شده است؛ چرا که ممکن نیست که در هیچ زمان و هیچ حالی اهل بیت در شرایط خوف و تقیه نباشند، بلکه حتما در برخی ازمنه در حال خوف بوده‌اند. این بیان، حداکثر چیزی که ثابت می‌کند، یک علم اجمالی است نه علم تفصیلی. مثلا اگر ۵ روایت با مضمون واحد وجود داشته باشد، ما به علم اجمالی می‌فهمیم که حداقل برخی از این روایات در شرایط خوف صادر شده است.

در بحث حجیّت خبر واحد مطرح شده است که وقتی علم اجمالی وجود داشته باشد به اینکه یک خبر از دو خبر مطابق واقع نیست، مرحوم آخوند بیان کرده است که این علم اجمالی، مانع حجیّت احدهما لابعینه نیست. جناب آیت الله والد در بحث صوم به تفصیل در مورد این مساله بحث نموده‌ و قول آخوند را صحیح دانسته‌ و آن را تبیین نمود‌ه‌اند. نکته آن است که کاشفیّتی که باعث حجیّت خبر واحد شده است، این کاشفیّت به حساب احتمالات، در احدهما لابعینه قوی‌تر از تک تک اطراف است[6] . نتیجه‌ی حجیّت احدهما لابعینه، نفی ثالث است.

در ما نحن فیه، مفاد روایات واحد است و علم اجمالی وجود دارد به آنکه ظهور حالیه برخی از این اخبار –در بیان حکم واقعی- حجّت نیست و مطابق با واقع نیست. نتیجه آن می‌شود که حجیّت تعیینی این اخبار ساقط شود ولی یکی از این اخبار لابعینه ظهور حالیّه دارد در آنکه مطابق با واقع است و این ظهور، حجّت است و چون فرض آن است که مفاد همه اطراف، واحد است، بنابرین یکی که حجّت شد، مفاد آن هم فی الجملة معلوم است و حجّت می‌شود. بنابرین فی الجملة روایتی وجود دارد که دال است بر آنکه ملاک، استتار قرص است، و به سبب اصالة الجهة، حجیّت جهت صدور آن هم ثابت می‌شود؛ پس روایت معتبر دلالت دارد بر آنکه ملاک، استتار قرص است و با روایات ذهاب حمره تعارض پیدا می‌کند.