درس خارج فقه استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

1- کلام آیت الله روحانی

ابتدا به بررسی کلام آیت الله روحانی در بحث می‌پردازیم و سپس متعرّض بیان آیت الله خویی می‌شویم و تفاوت این دو دیدگاه را بررسی می‌نماییم.

1.1- کلام آیت الله روحانی در جمع بین دو طایفه خبر متعارض

آیت الله روحانی بیان کردند که بحث یا با ملاحظه مکاتبه علی بن مهزیار است و یا بدون ملاحظه آن است. اگر این روایت را از آن جهت که دارای اضطراب است، به آن عمل نکنیم و آن را طرح نماییم، در مقام جمع بین دو دسته روایات، باید روایات مثبته را بر تقیه حمل نماییم. تعبیری در کلام آیت الله روحانی وارد شده است که اخبار علاجیه اختصاص به اخبار ظنّی الصدور دارد. و در تعارض اخبار ظنّی، علاج را بیان نموده است. ما به بحث تعارض منتقی الاصول مراجعه کردیم. در هیچ‌کجا از بحث ایشان در منتقی، اختصاص اخبار علاجیه به ظنّی الصدور بیان نشده است. ایشان از اساس قائل به ترجیح نیست بلکه مقبوله را مختصّ قضاة می‌داند و سایر اخبار علاجیه را هم سندا مخدوش می‌داند.

در المنتقی به نظر می‌رسد که مباحث ایشان به خوبی تقریر نشده است. ظاهرا ایشان در مجموع کلامشان، یک استدلال دارند. نظر ایشان بر آن است که روایات مثبته و نافیه هر دو از جهت سندی و دلالی قطعی (یا اطمینانی) هستند. پس یکی از این دو دسته، از ناحیه جهت صدور با اخلال مواجه است. روایات حاصره که نمی‌تواند تقیه‌ای باشد؛ چرا که مخالف عامه است. پس روایات مثبته بر تقیه حمل می‌شود. بنابرین نیاز به بحث اخبار علاجیه نیست؛ و با همین تحلیل مشکل حلّ می‌گردد.

1.2- روایت علی بن مهزیار

تحلیل فوق از کلام آیت الله روحانی با غض نظر از روایت علی بن مهزیار است، ولی با در نظر گرفتن این روایت، بحث متفاوت است. روایت علی بن مهزیار:

«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ: قَرَأْتُ فِي كِتَابِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ ع جُعِلْتُ فِدَاكَ رُوِيَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ وَضَعَ رَسُولُ اللَّهِ ص الزَّكَاةَ عَلَى تِسْعَةِ أَشْيَاءَ الْحِنْطَةِ وَ الشَّعِيرِ وَ التَّمْرِ وَ الزَّبِيبِ وَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْغَنَمِ وَ الْبَقَرِ وَ الْإِبِلِ وَ عَفَا رَسُولُ اللَّهِ ص عَمَّا سِوَى ذَلِكَ فَقَالَ لَهُ الْقَائِلُ عِنْدَنَا شَيْ‌ءٌ كَثِيرٌ يَكُونُ أَضْعَافَ ذَلِكَ فَقَالَ وَ مَا هُوَ فَقَالَ لَهُ الْأَرُزُّ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَقُولُ لَكَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص وَضَعَ الزَّكَاةَ عَلَى تِسْعَةِ أَشْيَاءَ وَ عَفَا عَمَّا سِوَى ذَلِكَ وَ تَقُولُ عِنْدَنَا أَرُزٌّ وَ عِنْدَنَا ذُرَةٌ وَ قَدْ كَانَتِ الذُّرَةُ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص فَوَقَّعَ ع كَذَلِكَ هُوَ وَ الزَّكَاةُ عَلَى كُلِّ مَا كِيلَ بِالصَّاعِ وَ كَتَبَ عَبْدُ اللَّهِ وَ رَوَى غَيْرُ هَذَا الرَّجُلِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنِ‌ الْحُبُوبِ فَقَالَ وَ مَا هِيَ فَقَالَ السِّمْسِمُ وَ الْأَرُزُّ وَ الدُّخْنُ وَ كُلُّ هَذَا غَلَّةٌ كَالْحِنْطَةِ وَ الشَّعِيرِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الْحُبُوبِ كُلِّهَا زَكَاةٌ وَ رَوَى أَيْضاً عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: كُلُّ مَا دَخَلَ الْقَفِيزَ فَهُوَ يَجْرِي مَجْرَى الْحِنْطَةِ وَ الشَّعِيرِ وَ التَّمْرِ وَ الزَّبِيبِ قَالَ فَأَخْبِرْنِي جُعِلْتُ فِدَاكَ هَلْ عَلَى هَذَا الْأَرُزِّ وَ مَا أَشْبَهَهُ مِنَ الْحُبُوبِ الْحِمَّصِ وَ الْعَدَسِ زَكَاةٌ فَوَقَّعَ ع صَدَقُوا الزَّكَاةُ فِي كُلِّ شَيْ‌ءٍ كِيلَ»[1] .

آیت الله روحانی پس از بحث جمع بین روایات، ذکر کرده‌اند:

«هذا كلّه مع الغضّ عن صحيح عليّ بن مهزيار، و أمّا بملاحظة الصحيح المذكور، فيقرب الحمل على الاستحباب، نظرا إلى أنّ قوله عليه السّلام في التوقيع: «صدقوا، الزكاة في كلّ شي‌ء كيل» لا يدلّ إلّا على أصل رجحان الزكاة و مشروعيّته..»[2]

کلام آیت الله روحانی با مطالب سابق ایشان در تنافی است و امکان جمع بین تعابیر ایشان نیست. روایت علی بن مهزیار دارای دو بخش است که باید لحاظ گردد.

یک قسمت آن است که حضرت در مورد ثبوت زکات در بیش از اجناس تسعة بیان کرده‌اند که «صدقوا، الزكاة في كلّ شي‌ء كيل بالصاع».

قسمت دیگر در مورد انحصار زکات در اجناس تسعة است که حضرت فرمودند: «كَذَلِكَ هُوَ وَ الزَّكَاةُ عَلَى كُلِّ مَا كِيلَ بِالصَّاعِ».

نکته دیگری که در مورد این روایت باید لحاظ گردد، آنکه حضرت در این روایت، هر دو دسته روایت متعارض را تصدیق نموده است؛ چرا که از طرفی در مورد روایات حاصره فرموده است: «کذلک هو» و در مورد روایات مثبته آورده است: «صدقوا». آیت الله روحانی، تعبیر اول یعنی «کذلک هو و الزکاة علی کل ما کیل بالصاع» را قطعی الدلالة (یا اطمینانی الدلالة» می‌داند. اگر این‌گونه باشد، در این روایت، تناقض صدر و ذیل وجود دارد.

1.3- ذکر دو اشکال بر کلام آیت الله روحانی در مورد روایت علی بن مهزیار

آیت الله روحانی بیان کردند که سند و دلالت هر دو دسته روایت، قطعی است و در نتیجه باید در جهت صدور یکی از دو دسته تصرّف نمود و بر تقیه حمل نمود. در روایات حاصره از آن جهت که مخالف عامه است نمی‌توان تصرّف نمود، در نتیجه‌ راهی جز تصرّف در روایات مثبته نیست و از آن رو که سند و دلالت آن قطعی است، چاره‌ای جز تصرّف در جهت صدور آن وجود ندارد؛ بنابرین باید بر تقیه حمل شودو.

دو اشکال به کلام آیت الله روحانی به نظر می‌رسد:

اشکال اول: اگر روایات مثبته، قطعی الدلاله باشند، نمی‌توان معنای آن را تغییر داد و بر امر دیگری حمل نمود. با این پیشفرض که روایات قطعی الدلالة هستند، به سبب روایت علی بن مهزیار، دلالت قطعی زائل نمی‌گردد.

اشکال دوم: تصدیق هر دو دسته روایت هم مستلزم تناقض است؛ چرا که ایشان بیان کرده اند که حضرت هم دسته اول و هم دسته دوم، هر دو را تصدیق نموده است، در حالی که می‌دانیم در یکی از دو دسته از روایات خلل وارد است. و تصدیق مذکور در روایت علی بن جعفر، فقط تصدیق صدوری نیست، بلکه بیان‌کننده حکم واقعی است. چطور ممکن است دو دلیل که هر دو قطعی الدلالة هستند و مستلزم دو حکم متناقض هستند، هر دو تصدیق شوند؟

بله ممکن است بخشی از کلمات آیت الله روحانی توجیه شود. ممکن است نظر ایشان به قطعی الدلالة بودن روایت نیست؛ چرا که ایشان به قطعی الدلالة یا اطمینانی الدلالة بودن روایات تعبیر نموده است. اگر مراد ایشان، اطمینان باشد (نه قطع)، در نتیجه: روایت علی بن مهزیار، اطمینان به دلالت روایات را تخطئه می‌کند. امکان تخطئه قطع نیست ولی اطمینان را می‌شود تخطئه کرد. هرچند دلالت روایت بر وجوب، اطمینانی است، حضرت می‌فرماید به این اطمینان عمل نکنید و روایات را بر آن احتمال ضعیف که نزد عقلا، غیر قابل اعتنا است، حمل نمایید. البته این توجیهی است که ما برای کلام ایشان بیان نمودیم و ادّعای صحّت این توجیه را نداریم. در هر صورت روش بحثی که ایشان ارائه نموده‌اند متقن نیست.

2- کلام آیت الله خویی

ایشان بیان کرده‌اند که بین دو طایفه، جمع عرفی وجود ندارد ولی از آن جهت که روایت علی بن مهزیار هر دو دسته را تصدیق نموده است، قرینه می‌شود بر آنکه روایات مثبته بر استحباب حمل می‌گردد.

اشکالاتی که به بیان آیت الله روحانی وارد شد، به بیان آیت الله خویی وارد نیست. آیت الله خویی بیان دیگری دارند. ایشان بیان کردند که اگر از کنار هم قرار دادن دو دسته روایت، تناقض صدر و ذیل لازم می‌آید؛ معلوم می‌شود که بین این دو دسته جمع عرفی نیست. با وجود آنکه بین دو دسته جمع عرفی وجود ندارد، آیت الله خویی به قرینه روایت علی بن مهزیار، بین دو دسته روایت جمع کرده است. آیت الله خویی از ابتدا ادّعا نکردند که دو طایفه قطعی الدلالة هستند بلکه فرمودند که جمع عرفی بین دو طایفه وجود ندارد.

اگر در یک بحث، دو دلیل، جمع عرفی نداشته باشند، به قرینه یک روایت دیگر می‌توان بین آن دو، جمع عرفی قائل شد. آیت الله خویی هم در مانحن فیه به قرینه روایت علی بن مهزیار بین دو دسته جمع می‌نماید و روایات مثبته را بر استحباب حمل می‌نماید. روایات مثبته هم تاب این معنای آیت الله خویی را دارد.

2.1- نقد و بررسی کلام آیت الله خویی

کلام آیت الله خویی از یک کبری (در بیان ضابطه جمع عرفی) و یک صغری (در بیان حمل روایت علی بن مهزیار بر استحباب) تشکیل شده است. در مورد ضابطه جمع عرفی که آیت الله خویی قائلند، در جلسات پیشین بحث شد. اما در مورد کلام ایشان در مورد روایت علی بن مهزیار باید بررسی نمود که آیا تنها راه حلّ، حمل این روایت بر استحباب است یا به طور دیگری هم می‌شود بین روایات جمع نمود. برخی مثل صاحب حدائق روایت علی بن مهزیار را بر تقیه حمل نموده‌اند. باید بررسی نماییم که آیا می‌توان این روایت را بر تقیه حمل نمود یا خیر، و آیا این روایت قابلیّت حمل بر تقیه را دارد؟

2.1.1- تقدّم روایت حاکم و ناظر بر روایت محکوم و منظور الیه

گاهی اوقات دو دسته روایت متعارض داریم، اگر دسته سومی از روایات باشد که ناظر به آن دو دسته باشد و در مورد آن دو دسته مطلبی افاده کند و مثلا بیان کند آن دو دسته هر دو صحیح است یا مثلا فقط یک دسته صحیح است. در این فرض آیا می‌توان روایت ناظر را بر تقیه حمل نمود؟ به نظر می‌رسد همانطور که علما در بحث حکومت بیان کرده‌اند، حاکم و محکوم با یکدیگر تعارض ندارند تا در نتیجه حاکم بر تقیه حمل گردد؛ بلکه این محکوم است که به قرینه حاکم باید تاویل رود. البته این بیان در صورتی صحیح است که احتمال تقیه در حاکم، قطعی نباشد، بلکه حمل تعبّدی حاکم بر تقیّه مطرح باشد.

به عنوان مثال دوران امر بر آن است که یا محکوم، بر خلاف ظاهر حمل شود و یا آنکه حاکم بر تقیه حمل شود. مثلا اگر در یک روایت بیان شده باشد که «اختلاف امّتی رحمة» و در روایت دیگر، «اختلاف امّت» بر خلاف ظاهر حمل شده باشد، در این صورت نمی‌توان گفت که روایت حاکم که در مقام تبیین روایت محکوم است، بر تقیه حمل می‌شود؛ چرا که در جای خودش بحث شده است که حاکم و محکوم با یکدیگر تعارض ندارند بلکه به قرینه روایت حاکم، در روایت محکوم تصرّف می‌شود.

البته به جای حاکم، تعبیر به ناظر بهتر است؛ چرا که لفظ «حاکم» بیشتر به جنبه دلالت مربوط است ولی لفظ «ناظر» اعم است و هم شامل دلالت و صدور و جهت صدور می‌شود. اگر دو روایت متعارض باشند و پس از عرضه بر امام، حضرت بیان کند که یکی از دو روایت صادر نشده است، کلام امام به این معنی است که ادله حجیّت خبر واحد در مورد آن دلیل (که توسط حضرت طرح شد) حجیّت ندارد. اگر اشکال شود که چرا روایت ناظر، طرح نمی‌شود؟ ممکن است روایت ناظر، از جهت سندی یا دلالی یا جهت صدوری، خللی داشته باشد. پاسخ آن است که ناظر و منظور الیه در یک رتبه نیستند. عرفا به قرینه ناظر، در دلالت یا صدور یا جهت صدورِ منظور تصرّف می‌شود. مراد آن نیست که ناظر، قطعی است بلکه عرف، ناظر را بر منظور الیه مقدّم می‌نماید؛ چرا که احتمال خلاف ظاهر در ادلّه ناظرة کمتر از روایات منظورة الیه است.[3]

نتیجه بحث آنکه اگر قطع به تقیّه‌ای بودن روایت علی بن مهزیار وجود داشته باشد که در این صورت بحثی نیست، ولی اگر چنین قطعی نباشد، باید به قرینه روایت علی بن مهزیار در یکی از دو دسته دیگر (یا در هر دو دسته) تصرّف نمود.

2.1.2- دو صورت حمل روایت بر تقیّه

تصرّف در روایات به قرینه روایت علی بن مهزیار، لزوما به آن صورت نیست که آیت الله خویی بیان نمودند. توضیح آنکه حمل بر تقیه به دو صورت است.

صورت اول: حمل بر تقیه با تصرّف در جهت صدور روایت. به این صورت که روایتی که ظاهرش بیان حکم واقعی است و اگر قرینه‌ای بر خلاف نبود، بر حکم واقعی حمل می‌شد، از ظاهر آن رفع ید می‌شود و حمل بر تقیه می‌شود و می‌فهمیم که امام علیه السلام برای بیان حکم واقعی این روایت را ذکر نکرده است. اینکه در این فرض، جهت تقیّه چه بوده است، اهمیّتی ندارد. یا امام نسبت به جان خود تقیه کرده است یا نسبت به حفظ جان سائل. مهم آن است که امام، حکم واقعی را بیان نکرده است.

صورت دوم: گاهی امام علیه السلام، حکم صورت تقیه را بیان می‌کند. توضیح آنکه اگر روایتی دلالت بر جواز مسّ خفّین یا جواز شرب فقاع داشته باشد، اطلاق روایت دلالت دارد بر آنکه هم در ظرف اختیار و هم در ظرف ضرورت این حکم وجود دارد. گاهی ممکن است اطلاق روایت نسبت به ظرف اختیار، مقیّد شود و فقط شامل ظرف تقیّه شود. یعنی روایت، بیانگر حکم واقعی است ولی حکم واقعیِ صورت تقیه را بیان می‌کند. حکم واقعی در ظرف تقیه، مسّ بر خفّین و جواز شرب فقاع است. این تاویل، نوعی جمع دلالی است که به دلالت روایت مربوط است نه جهت صدور حدیث.

تعبیری در برخی کلمات وحید بهبهانی وجود دارد که شاید مراد ایشان همین مطلب باشد. البته تعبیر ایشان بسیار مندمج است. ایشان در بحث تخییر در اماکن اربعه ذکر کرده است که در برخی روایات جواز تمام وارد شده است. ایشان بیان کرده است:

«مع أنّ مرادنا من التقيّة هو الاتّقاء، لأنّ هذه الأماكن لمّا كانت مشاهد عامّة عظيمة قالوا للشيعة كذلك، حتّى يتمّوا و ينجوا عن أعدائهم»[4]

قبل از ایشان در کلام مرحوم مجلسی اول هم نظیر این بیان وارد شده است. شاید مرادشان آن باشد که در شرایطی که شیعیان مجبورند همراه با عامه نماز بخوانند، امام علیه السلام حکم به صلات تمام کرده‌اند؛ چرا که اگر تمام نخوانند به خطر می‌افتند، نه آنکه امام از بیان حکم، تقیه کرده‌ باشند بلکه حکم ظرف تقیه را بیان نموده‌اند.

نتیجه آنکه حمل بر تقیه دو صورت است. یکی حمل بر تقیه به عنوان تصرّف در جهت صدور روایت و دیگر حمل بر تقیه به عنوان حمل بر صورت تقیه. در ما نحن فیه، حمل روایت علی بن مهزیار بر استحباب (که آیت الله خویی بیان کردند) خلاف ظاهر است. اینکه حضرت بیان کردند که «صدقوا»، مراد آن نیست که امام علیه السلام به صورت تقیه، اراده بیان واقع را نداشته باشد. ولی می‌توان گفت که روایت ناظر به ظرف تقیه است.

2.1.3- قرائن دال بر حمل روایت علی بن مهزیار بر «بیان حکم در ظرف تقیّه»

عامه، به خصوص ابوحنیفه قائل به ثبوت زکات در همه حبوبات هستند. از روایات مثبته‌ي زکات در مطلق حبوبات استفاده می‌شود که در جامعه آن روز، مدار عمل بر طبق فتوای ابوحنیفه بوده است. همچنین برخی عبارات روایات مثل «عامّة خراج العراق منه»[5] و مثل «إِنَّهُمْ يَقُولُونَ لَمْ يَكُنْ ذَلِكَ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ...»[6] نیز قرینه بر نفوذ فتوای ابوحنیفه در جامعه است. شیعیان اگر در مقابل حکومت مقاومت می‌کردند و زکات مطلق حبوبات را پرداخت نمی‌کردند، جانشان به خطر می‌افتاد. حضرت بیان می‌دارد که شما که در ظرف تقیه هستید، زکات حبوبات را پرداخت نمایید.

همانطور که بیان گردید از برخی روایات مثبته زکات در مطلق حبوبات، همین معنی استفاده می‌گردد. در یکی از روایات وارد شده است که چگونه زکات واجب نباشد در حالی که خراج اهل عراق از همین زکات است.

«وَ عَنْهُ عَنْ إِبْرَاهِيمَ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع هَلْ فِي الْأَرُزِّ شَيْ‌ءٌ فَقَالَ نَعَمْ ثُمَّ قَالَ إِنَّ الْمَدِينَةَ لَمْ تَكُنْ يَوْمَئِذٍ أَرْضَ أَرُزٍّ فَيُقَالَ فِيهِ وَ لَكِنَّهُ قَدْ جُعِلَ فِيهِ وَ كَيْفَ لَا يَكُونُ فِيهِ وَ عَامَّةُ خَرَاجِ الْعِرَاقِ مِنْهُ»[7] .

معنای این روایت آن است که مگر امکان فرار از پرداخت زکات به حکومت وجود دارد؟ این روایت نشان می‌دهد که دریافت زکات از غیر اجناس تسعة در عراق شایع بوده است و قرینه است بر آنکه روایت ناظر به ظرف تقیه است. روایت علی بن مهزیار هم ناظر به همین مساله است و مفادش آن است که هرچند زکات واجب نیست ولی باید پرداخت کنید؛ چرا که در ظرف تقیه و مضطرّ به پرداخت آن هستید. تعبیر «علی کلّ ما کیل بالصاع» هم که در روایت علی بن مهزیار ذکر شده، به این معنی نیست که بالذات هر آنچه که کیل می‌شود، متعلّق زکات است، بلکه حضرت، به عنوان ثانوی و تحت عنوان تقیه و از آن جهت که ظرف تقیه است، این حکم را بیان نموده است.

2.1.4- ذکر دو صورت تقیه در کلام آیت الله روحانی در مورد روایت علی بن مهزیار

در کلام آیت الله روحانی دو صورت تقیه ذکر شده است ولی ایشان اشکالی به آن وارد نموده است. آیت الله روحانی در رابطه با حمل روایت علی بن مهزیار بر تقیه، دو صورت تقیه را ذکر کرده‌ است. در مورد صورت اول بیان کرده است:

«و دعوى أنّ التوقيع المذكور ظاهر في الوجوب، فيحمل على التقيّة، مدفوعة بأنّ احتمال كون المقام مقام التقيّة، مدفوع بتصديق المعصوم عليه السّلام بصدور الأخبار النافية، فلو كان المقام ممّا يقتضي التقيّة لما صدر ذلك منه عليه السّلام»[8]

این قسمت از کلامشان، محل بحث نیست. در ادامه این کلام، در بیان صورت دوم تقیّه آورده‌اند:

«كما أنّ احتمال أن يكون عليه السّلام قد بيّن الحكم في مورد التقيّة، بمعنى أنّه أرشد السائل إلى ما يعمله في مورد التقية، مدفوع؛ بأنّه- على هذا- لا بدّ من الإلزام بذلك، بأن يلزمه بالعمل بالحكم المذكور في مورد التقيّة»[9]

کلام ایشان در این بخش، پذیرفته نیست؛ و الزامی که ایشان به عنوان تالی فاسد بیان کرد‌ه‌اند، می‌پذیریم و قائل هستیم به آنکه حضرت الزام نموده است که در ظرف تقیه آن‌گونه رفتار شود. بله ممکن بود ایشان طور دیگری اشکال نماید و بیان کند که روایت از این جهت اطلاق دارد و نتیجه‌اش آن است که چه در ظرف تقیه و چه در غیر ظرف تقیه، حکم این است.

3- نتیجه‌گیری: دو تفسیر ممکن برای روایت علی بن مهزیار

آیت الله خویی به قرینه تصدیق مذکور در روایت علی بن مهزیار، تعبیر «علی» که در این روایت و همچنین در سایر روایات مثبته وجود دارد را بر استحباب حمل نموده است. اشکال ما آن است که نیاز به ارتکاب خلاف ظاهر نیست. ما به ظهور روایت در وجوب اخذ می‌نماییم. و از اطلاق روایت، در شمول آن نسبت به ظرف اختیار، رفع ید می‌نماییم. ما در صدد بیان آن نیستیم که حتما معنای روایت همین است؛ بلکه بیان می‌کنیم که دو معنی برای روایت وجود دارد. هم می‌شود در اطلاق روایت، و هم در حمل بر تقیه می‌توان تصرّف نمود.

به تعبیر دیگر هم می‌توان در مادّه تصرّف نمود و هم در هیئت. تصرّف در ماده یعنی تصرّف در اطلاق روایت نسبت به جمیع صور و تصرّف در هیئت یعنی تصرّف در ظهور هیئت در وجوب. فقها گفته‌اند در دوران بین تصرّف در هیئت و تصرّف در ماده، تصرّف در ماده اولی است، و نوع فقها این‌گونه مشی نموده‌اند. بنابر این مبنا، تصرّف در هیئت تعیّن دارد، ولی به نظر ما نمی‌توان در این دوران، قاعده کلی بیان نمود بلکه هر مورد اقتضائاتی دارد. در برخی موارد اطلاق هیئت قوی‌تر است و در برخی موارد ظهور ماده در اطلاق؛ نتیجه آنکه روایت مهزیار، قرینه بر خصوص حمل بر استحباب نیست؛ بلکه امکان بیان حکم در ظرف تقیه نیز در آن روایت وجود دارد.

4- کلام آقا رضا همدانی و آیت الله منتظری در بحث جمع بین روایات

در این مساله، برخی فقها مباحثی مطرح نموده‌اند که نیاز به ملاحظه و بررسی دارد. کلام آیت الله منتظری و حاج آقا رضا همدانی و آیت الله هاشمی در این بحث، باید مورد توجّه قرار گیرد. دو نکته در کلام حاج آقا رضا در بحث وجود دارد. نکته اول آنکه ایشان متذکّر شده‌اند که روایات بحث، مختلف است. برخی از روایات قابلیّت جمع عرفی دارد و برخی جمع عرفی ندارد. نکته دوم آنکه در محلّ بحث نمی‌توان روایات مثبته را بر استحباب حمل نمود، بلکه باید بر تقیّه حمل کرد. البته ایشان در ادامه کلامشان از این قول هم برمی‌گردد. کلام ایشان در بحث، مندمج است و جمع‌بندی کلام ایشان مشکل است.

آیت الله منتظری، روایات را یک یک بررسی نموده است و در مورد برخی از آنها بیان کرده است که نمی‌توان آن را بر تقیه حمل نمود؛ چرا که بیاناتی در ادامه روایت از امام علیه السلام ذکر شده است که اگر مقام تقیه بود، ذکر آن بیانات جایی نداشت. نکته‌ای که در این مورد باید مد نظر قرار گیرد آن است که اشکال ایشان در صورتی وارد است که جهت صدور روایت مورد خدشه قرار گیرد ولی اگر روایت بر فرض بیان حکم مساله در ظرف تقیه حمل گردد، اشکالات ایشان وارد نیست. البته ایشان در ذیل یکی از روایات به این نکته اشاره می‌کند ولی در ذیل دیگر روایات، متعرّض این نکته نمی‌شود در حالی که نکته مهمّی است و در بحث تاثیرگذار است.

5- قرائن دخیل در کشف فتوای عامه و ضوابط حمل روایت بر تقیّه

نکته‌ای که در کلمات فقها مورد غفلت قرار گرفته است، آن است که برای حمل روایات بر تقیه، به تاریخ فتاوای عامه دقّت نمی‌کنند، بلکه صرفا بیان می‌کنند که مثلا جمهور عامه، زکات را در بیش از ۹ جنس ثابت می‌دانند و سپس فقهای عامه که قائل به این قول هستند را نام می‌برند و به این نکته توجّه ندارند که مثلا عصر مالک، پس از زمان امام صادق ع است. البته مالک در زمان امام صادق علیه السلام هم بوده ولی نفوذی در جامعه نداشته است. آنکه در زمان امام صادق علیه السلام در جامعه فتوایش مطرح بوده، ابوحنیفه است. در مغنی ابن قدامه اقوال زیادی در بحث نقل شده است. آیت الله منتظری هم ذکر کرده‌اند که بسیاری از فقهای عامه زکات را فقط در ۹ جنس ثابت می‌دانند.

نکته‌ مهم آن است که در خصوص مقام، آنچه محلّ عمل در جامعه بوده است، فتوای ابوحنیفه است. تعبیر به «عامّة خراج العراق منه» نشان می‌دهد که از همه مردم زکات بر طبق مبنای ابوحنیفه اخد می‌شده است. ابوحنیفه نفوذ زیادی در عراق داشته است. البته او فقیه حکومتی نبوده است ولی فقیه اهل العراق، او است.

نتیجه آنکه در حمل روایات بر تقیه و بررسی فتوای عامه باید ملاحظه نمود که روایت از کدام امام صادر شده است و فقیه عامه‌ای که فتوایش مدّ نظر است، مربوط به چه دوره‌ای است و میزان نفوذ او به چه میزان است و راوی روایت کیست و مسائل دیگری از این قبیل حتما باید مورد بررسی و لحاظ قرار گیرد، و بحث‌هایی که در کلمات فقها در این مورد وارد شده است در بسیاری از موارد فنّی نیست. در هر بحثی هم باید مباحث کلّی مربوط به تقیه را مدّ نظر داشت و هم خصوصیّات هر مساله را مورد دقّت قرار داد.

به عنوان مثال بر فرض آنکه ابوحنیفه در عراق نفوذ زیادی نداشته باشد، در خصوص مساله ما نحن فیه، نفوذ فتوای او در عراق قرائن متعدّدی دارد؛ نظیر تعابیری که در برخی روایات وارد شده است مثل «عامّة خراج العراق منه»[10] و همچنین نظیر «إِنَّهُمْ يَقُولُونَ لَمْ يَكُنْ ذَلِكَ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ...»[11] . این نشان می‌دهد فتوای متعارفی که رواة شیعه (که نوعا کوفی هستند) با آن مواجه بوده‌اند، فتوایی بوده است که در غیر از ۹ جنس هم زکات را ثابت می‌دانسته است. برای به دست آوردن فتاوای عامه هم به منابع ایشان باید رجوع نمود و هم به نظیر این تعابیر که در روایات ما وارد شده است باید دقّت نمود.