درس خارج فقه استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

1- بیان چند نکته در رابطه با روایات مطرح شده در جلسه قبل

روایاتی در جلسه گذشته بیان شد که برخی از آن روایات، نیاز به توضیحاتی دارد که در ضمن چند نکته بیان می‌نماییم.

1.1- نکته اول: مراد از «ابن الطیّار»

روایت یازدهم از باب اول از ابواب ما تجب فیه الزکاة، روایت محمّد بن الطیّار بود:

«مَا رَوَاهُ عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِيٍّ الْحَلَبِيِّ وَ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ جَمِيعاً عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الطَّيَّارِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَمَّا يَجِبُ فِيهِ الزَّكَاةُ فَقَالَ فِي تِسْعَةِ أَشْيَاءَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْحِنْطَةِ وَ الشَّعِيرِ وَ التَّمْرِ وَ الزَّبِيبِ وَ الْإِبِلِ وَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ وَ عَفَا رَسُولُ اللَّهِ ص عَمَّا سِوَى ذَلِكَ فَقُلْتُ أَصْلَحَكَ اللَّهُ فَإِنَّ عِنْدَنَا حَبّاً كَثِيراً قَالَ فَقَالَ وَ مَا هُوَ قُلْتُ الْأَرُزُّ قَالَ نَعَمْ مَا أَكْثَرَهُ فَقُلْتُ أَ فِيهِ الزَّكَاةُ قَالَ فَزَبَرَنِي قَالَ ثُمَّ قَالَ أَقُولُ لَكَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص عَفَا عَمَّا سِوَى ذَلِكَ وَ تَقُولُ لِي إِنَّ عِنْدَنَا حَبّاً كَثِيراً أَ فِيهِ الزَّكَاةُ»[1] .

در نسخه بدل استبصار، به جای «محمّد بن الطیّار» در سند روایت، «محمد بن جعفر الطیّار» آمده است. این جعفر زائد است و «محمد بن الطیّار» صحیح است. این محمّد بن الطیّار، نام پدرش حمزه است. این دو نفر از رواة حدیث هستند. پدر، متکلّم معروفی است که با سه نام از او در کتب یاد شده است

اول: الطیّار

دوم: محمّد

سوم: ابن الطیّار.

از بیان فوق معلوم گشت که وصف «ابن الطیار» در مورد پدر نیز استعمال می‌شود. به عنوان مثال، در رجال کشی آمده است:

«حَمْدَوَيْهِ وَ إِبْرَاهِيمُ، قَالا حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ، قَالَ: قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) مَا فَعَلَ ابْنُ الطَّيَّارِ؟ قَالَ: قُلْتُ مَاتَ، قَالَ رَحِمَهُ اللَّهُ: ﴿وَ لَقَّاهُ نَضْرَةً وَ سُرُوراً﴾ فَقَدْ كَانَ شَدِيدَ الْخُصُومَةِ عَنَّا أَهْلَ الْبَيْتِ»[2] .

در رجال کشی نظیر این روایت از طریق ابی‌جعفر الاحول نیز وارد شده است:

«حَمْدَوَيْهِ وَ إِبْرَاهِيمُ، قَالا حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى، عَنْ يُونُسَ، عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ الْأَحْوَلِ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَقَالَ: مَا فَعَلَ ابْنُ الطَّيَّارِ؟ فَقُلْتُ تُوُفِّيَ، فَقَالَ رَحِمَهُ اللَّهُ أَدْخَلَ اللَّهُ عَلَيْهِ الرَّحْمَةَ وَ نَضَّرَهُ، فَإِنَّهُ كَانَ يُخَاصِمُ عَنَّا أَهْلَ الْبَيْتِ»[3] .

در رجال شیخ در باب اصحاب الصادق، عنوان «محمد بن عبدالله الطیّار» را ترجمه نموده است. در روایت ما نحن فیه هم در نسخه بدل استبصار، تعبیر «محمد بن جعفر الطیار» وارد شده است. به نظر می‌رسد که روایت مانحن فیه در سندش «محمد بن الطیّار» بوده است ولی از آن جهت که «جعفر طیّار» شخصیّت معروفی است، ذهن ناسخ به سمت جعفر طیّار رفته است و کلمه جعفر به طور ناخودآگاه اضافه شده است.

1.1.1- قول صاحب قاموس الرجال در مورد «ابن الطیّار» و مناقشه در این قول

صاحب قاموس الرجال اصرار بر آن دارد که محمد، خودش ملقّب به طیّار است و حمزه که فرزند او است، «ابن الطیّار» است. دو سند هم که در رجال کشی آمده و از پدر با «ابن الطیّار» یاد شده است، محرّف است. به نظر می‌رسد که اثبات تحریف، مشکل است. همانطور که در کلمات مرحوم وحید بهبهانی آمده است، «طیّار» لقب عبدالله است. و این لقب، هم به او اطلاق می‌شده است و هم به محمد و هم به حمزه. بنابر این به خود محمّد، هم طیّار اطلاق می‌شود و هم ابن الطیّار. آنکه به عنوان «ابن الطیّار» در کتب، مشهورتر و معروف‌تر است، حمزه است که فرزند محمد است. ولی دلیل بر آن نیست که این اسم مختص او است، بلکه بر محمد نیز «ابن الطیّار» اطلاق می‌شود. در کتب روایی در چندین سند، تعبیر «محمّد بن الطیّار» وارد شده است که از این قبیل است:

۱.محاسن، ج۱، ص۲۱۳، رقم۹۲

۲. روایت ما نحن فیه که در تهذیب و برخی نسخ استبصار و مقنعه با این نام ذکر شده است.

۳. مختصر البصائر، ص۱۱۰

۴. دو سند از رجال کشی که بیان شد.

۵. تصحیح اعتقادات الإمامیّة، ص۷۰. در این کتاب هم نام محمد بن الطیّار را در ضمن اسامی متکلّمین ذکر نموده است و در ادامه آن، روایتی که در کشی وارد شده است نیز بیان شده است.

اینکه گفته شود همه این موارد غلط است، دلیل قاطعی بر آن دلالت ندارد، و توجیهی که از مرحوم وحید بهبهانی ذکر شد که این لقب در اصل، برای جدّ بوده است و به فرزندان منتقل شده است، صحیح‌تر به نظر می‌رسد.

1.1.2- بیان یک روایت از حمزة بن الطیّار به مناسبت ایام ربیع الاول، نحوه بیعت محمد بن ابی‌بکر با امیر المومنین

در رجال کشی روایتی به شرح زیر وارد شده است:

«مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ حَدَّثَنِي عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ الْقُمِّيُّ، قَال‌ حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى، عَنْ زُحَلَ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ، عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ، عَنْ حَمْزَةَ بْنِ مُحَمَّدٍ الطَّيَّارِ، قَالَ: ذَكَرْنَا مُحَمَّدَ بْنَ أَبِي بَكْرٍ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع): رَحِمَهُ اللَّهُ وَ صَلَّى عَلَيْهِ، قَالَ لِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ (ع) يَوْماً مِنَ الْأَيَّامِ: ابْسُطْ يَدَكَ أُبَايِعْكَ! فَقَالَ أَ وَ مَا فَعَلْتَ قَالَ بَلَى، فَبَسَطَ يَدَهُ، فَقَالَ أَشْهَدُ أَنَّكَ إِمَامٌ مُفْتَرَضٌ طَاعَتُكَ وَ أَنَّ أَبِي فِي النَّارِ. فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) كَانَ إِنْجَابُهُ مِنْ قِبَلِ أُمِّهِ أَسْمَاءَ بِنْتِ عُمَيْسٍ رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَيْهَا لَا مِنْ قِبَلِ أَبِيهِ»[4] .

در این روایت وارد شده است که محمد بن ابی‌بکر با امیرالمومنین، بیعت مجدّد نموده است. حضرت به او بیان می‌فرماید که یکبار بیعت نمودی پس دوباره چرا؟ در پاسخ عرضه می‌دارد که بله ولی بار دیگر هم می‌خواهم بیعت کنم. سپس در ضمن بیعت مجدّد، به اهل آتش بودن پدرش شهادت می‌دهد. ممکن است محمد بن ابی‌بکر این نحوه از بیعت را از «مهدی مولی عثمان» فرا گرفته باشد. در شرح حال مهدی مولی عثمان در رجال کشی، روایتی به شرح زیر وارد شده است:

«مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ، قَالَ حَدَّثَنَا عَبَّاسُ بْنُ عَامِرٍ، عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ، عَنْ زُرَارَةَ، عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (ع) أَنَّ الْمَهْدِيَّ مَوْلَى عُثْمَانَ أَتَى فَبَايَعَ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ وَ مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي بَكْرٍ جَالِسٌ، قَالَ أُبَايِعُكَ عَلَى أَنَّ الْأَمْرَ كَانَ لَكَ أَوَّلًا وَ أَبْرَأُ مِنْ فُلَانٍ وَ فُلَانٍ وَ فُلَانٍ، فَبَايَعَهُ»[5] .

گویا محمّد بن ابی‌بکر این نحوه بیعت را دیده و تصمیم گرفته است که خود نیز این‌گونه بیعت را با حضرت تجدید نماید. البته روایتِ مربوط به بیعت محمد بن ابی‌بکر سندش به تنهایی معتبر نیست چرا که اثبات وثاقت زحل و حمزة بن محمد که در سند آن هستند، مشکل است ولی این مضمون با اسناد معتبر دیگری وارد شده است که صدور آن را ثابت می‌نماید. در روایتی در رجال کشی با سند صحیح وارد شده است :

«حمدويه بن نصير، عن محمد بن عيسى، عن محمد بن أبي عمير، عن عمر بن أذينة، عن زرارة بن أعين، عن أبي جعفر عليه السّلام أن محمد بن أبي بكر بايع عليا عليه السّلام على البراءة من أبيه»[6] .

و در روایت دیگری در رجال کشی آمده است:

«حمدويه و ابراهيم، قالا: حدثنا محمد بن عبد الحميد، قال: حدثني أبو جميلة، عن ميسر بن عبد العزيز، عن أبي جعفر عليه السّلام قال: بايع محمد بن أبي بكر على البراءة من الثاني»[7] .

ممکن است از مجموع روایات استفاده شود که محمد بن ابی‌بکر سه بار بیعت کرده باشد. یکبار بیعت عادی و یکبار همراه با برائت از پدرش و بار دیگر، همراه با برائت از ثانی.

1.2- نکته دوم: ضبط کلمه حکیم: حَکیم یا حُکَیم

روایت سیزدهم از جعفر بن محمد بن حُکَیم بود. به نظر می‌رسد حکیم باید به صورت مصغّر تلفّظ شود. در گدشته اسامی خداوند، به عنوان اسم برای افراد انتخاب نمی‌شده است مگر آنکه همراه با لفظ «عبد» باشد، مثل عبدالکریم. در گذشته «کریم» نامگذاری نمی‌کردند بلکه مثلا عبدالکریم، نامی بود که بر فرد قرار می‌دادند مثل «عبدالکریم بن عمرو الخثعمی» و یا کرّام نامگذاری می‌کردند. نام فرزند حضرت زهرا س هم مُحْسن (از باب إفعال) نیست بلکه «مُحَسِّن» از باب تفعیل است که در کتب ضبط، به این نام تصریح شده است. و «محسِّن بن علی بن ابی‌طالب»، از فرزندان حضرت شمرده شده است و تصریح شده است که نام او بر وزن محدِّث است. بنابرین، به طور متعارف، خود اسامی خداوند، نامگذاری نمی‌شده است و اسامی خداوند را بر روی بندگان، به صورت مصغّر نام می‌نهادند.

سوال: حَکیم هم در برخی کتب ضبط شده است. به عنوان مثال دارقطنی بیان کرده است که «حَکیم» نام افراد زیادی است و نام برخی از رواة هم «حُکَیم» است، سپس نام آن موارد کم که نامشان حُکَیم است را ذکر می‌کند مثل «حُکَیم بن جبلة» و «معاوبة بن حُکَیم».

پاسخ: در مورد این مساله در جلسه آینده توضیحات تکمیلی که روشن‌کننده بحث است، بیان می‌گردد.

1.3- نکته سوم: تحریف موجود در عنوان «جعفر بن محمد عن حکیم»

در همان روایت جعفر بن محمد عن حکیم، نکته دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد آنکه در این بخش، بن به عن تحریف شده است. و «جعفر بن محمد بن حکیم» صحیح است. این نام در سندهای زیادی ذکر شده است که آدرس آنها به شرح زیر است:

کافی، ج۵، ص۱۰۲، رقم۲

تهذیب، ج۱، ص۴۰۲، رقم۱۲۵۶؛ ج۴، ص۵، رقم۱۰ و ص۷، رقم۱۸ و ص۶۰ ، رقم۱۶۰ و..... . موارد زیادی است که سند زیر در روایات وجود دارد:

«عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ»

2- روایات مثبته زکات در اشیاء دیگری غیر از ۹ چیز

روایات زیادی دال بر عدم وجوب زکات در بیش از ۹ مورد است. و از طرف دیگر، روایاتی دال بر وجوب زکات در موارد دیگر است که در باب دوم از ابواب ما تجب فیه الزکاة ذکر شده است. برخی از روایات این باب به شرح زیر است:

روایت اول:

«عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الذُّرَةِ شَيْ‌ءٌ قَالَ الذُّرَةُ وَ الْعَدَسُ وَ السُّلْتُ وَ الْحُبُوبُ فِيهَا مِثْلُ مَا فِي الْحِنْطَةِ وَ الشَّعِيرِ وَ كُلُّ مَا كِيلَ بِالصَّاعِ فَبَلَغَ الْأَوْسَاقَ الَّتِي تَجِبُ فِيهَا الزَّكَاةُ فَعَلَيْهِ فِيهِ الزَّكَاةُ»[8] .

روایت دوم:

«حُمَيْدُ بْنُ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ سَمَاعَةَ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِي مَرْيَمَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْحَرْثِ مَا يُزَكَّى مِنْهُ فَقَالَ الْبُرُّ وَ الشَّعِيرُ وَ الذُّرَةُ وَ الْأَرُزُّ وَ السُّلْتُ وَ الْعَدَسُ كُلُّ هَذَا مِمَّا يُزَكَّى وَ قَالَ كُلُّ مَا كِيلَ بِالصَّاعِ فَبَلَغَ الْأَوْسَاقَ فَعَلَيْهِ الزَّكَاةُ»[9] .

روایت سوم:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ ع عَنِ الْحُبُوبِ مَا يُزَكَّى مِنْهَا؟ قَالَ: الْبُرُّ وَ الشَّعِيرُ وَ الذُّرَةُ وَ الدُّخْنُ وَ الْأَرُزُّ وَ السُّلْتُ وَ الْعَدَسُ وَ السِّمْسِمُ. كُلُّ هَذَا يُزَكَّى وَ أَشْبَاهُهُ»[10] .

این روایت صحیحه است.

روایت چهارم:

«حريز عن زرارة عن أبي عبد اللَّه ع مثله و قال: كل ما كيل بالصاع فبلغ الأوساق فعليه الزكاة قال و جعل رسول اللَّه ص الصدقة في كل شي‌ء أنبتته الأرض إلا الخضر و البقول و كل شي‌ء يفسد من يومه»[11] .

روایت پنجم:

«وَ عَنْ علی بن الحسن بن فضال عَنْ إِبْرَاهِيمَ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع هَلْ فِي الْأَرُزِّ شَيْ‌ءٌ؟ فَقَالَ نَعَمْ. ثُمَّ قَالَ إِنَّ الْمَدِينَةَ لَمْ تَكُنْ يَوْمَئِذٍ أَرْضَ أَرُزٍّ فَيُقَالَ فِيهِ وَ لَكِنَّهُ قَدْ جُعِلَ فِيهِ وَ كَيْفَ لَا يَكُونُ فِيهِ وَ عَامَّةُ خَرَاجِ الْعِرَاقِ مِنْهُ»[12] .

آن «ابراهیم» که علی بن الحسن بن فضال از او نقل کند، ابراهیم بن هاشم است. در این روایت نکته‌ای وجود دارد که در ادامه مباحث به آن خواهیم پرداخت.

روایت ششم:

«محمد بن یحیی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ ع إِنَّ لَنَا رَطْبَةً وَ أَرُزّاً، فَمَا الَّذِي عَلَيْنَا فِيهَا؟ فَقَالَ ع: أَمَّا الرَّطْبَةُ فَلَيْسَ عَلَيْكَ فِيهَا شَيْ‌ءٌ، وَ أَمَّا الْأَرُزُّ فَمَا سَقَتِ السَّمَاءُ بِالْعُشْرِ وَ مَا سُقِيَ بِالدَّلْوِ فَنِصْفُ الْعُشْرِ مِنْ كُلِّ مَا كِلْتَ بِالصَّاعِ أَوْ قَالَ وَ كِيلَ بِالْمِكْيَالِ»[13] .

البته روایات دیگری در ابواب دیگری نیز وجود دارد که بر این مضمون دلالت می‌کند که زکات در امور دیگری غیر از اجناس ۹ گانه ثابت است.

3- اقوال در جمع بین روایات مثبته و نافیه

در جمع بین این دو طایفه روایت، اقوالی از فقها نقل شده است:

قول اول: مشهور فقها در جمع بین روایات بیان کرده‌اند که روایات نافیه، صریح در عدم وجوب است و روایات مثبته، ظاهر در وجوب است و به قرینه نصّ، روایات ظاهره بر استحباب حمل می‌شود. در روایات مثبته تعبیر «فیه الزکاة» و یا تعبیر «علیها الزکاة» ظاهر در وجوب است. البته تعبیر «علیها الزکاة»، دلالتش بر وجوب، اقوی از تعبیر «فیه الزکاة» است.

قول دوم: یونس در جمع بین روایات به موسمی بودن حمل کرده است. آن موارد اضافه در زمان پیامبر ص مورد عفو بوده است و بعد از زمان ایشان عفو برداشته شده است.

قول سوم: صاحب حدائق که تفکّر اخباری دارد، این جمع مشهور را نمی‌پذیرد؛ گویا از این باب رد کرده است که روایتی دال بر استحباب وجود ندارد؛ بنابر این نمی‌توان روایات ظاهر در وجوب را بر استحباب حمل نمود.

قول چهارم: آیت الله خویی به بیان دیگری، کلام صاحب حدائق را علی القاعده می‌داند ولی در ما نحن فیه به جهت نکته‌ای که در بحث وجود دارد، از آن بیان، رفع ید می‌نماید.

3.1- ضابطه کلّی مرحوم نائینی و آیت الله خوئی وشهید صدر در جمع عرفی

مرحوم نائینی یک ضابطه‌ای برای جمع عرفی بیان نموده است که آیت الله خویی هم آن را پذیرفته است و شهید صدر هم نسبت به این ضابطه مبتهج است و به آن بسیار اعتنا دارد. ضابطه آن است که ملاک جمع عرفی این است که اگر فرض کنیم دو روایت متعارض، متصّل هستند و آن دو را درکنار هم قرار دهیم، در فرض اتّصال، اگر عرف، یکی را قرینه بر دیگری قرار دهد، جمع عرفی به شمار می‌رود ولی اگر در فرض اتّصال، عرف در آن روایت، تناقض صدر و ذیل ببیند، جمع عرفی وجود ندارد و تنافی و تعارض بین دو روایت باقی است.

در مانحن فیه، در یک روایت وارد شده است که «فیه الزکاة» و در روایت دیگر وارد شده است که «لیس فیه الزکاة». اگر این دو روایت در کنار هم قرار گیرند، تناقض صدر و ذیل پیدا می‌کنند؛ لذا نمی‌توان به این صورت بین دو روایت جمع نمود. برخی بیان کرده‌اند که این ضابطه به طور کلی صحیح است ولی در ما نحن فیه از آن جهت که یک روایت خاصه‌ای وجود دارد که باعث می‌شود جمع بر استحباب را بپذیریم، از آن ضابطه رفع ید می‌نماییم. ما در ادامه مباحث متعرّض آن روایت خاصه‌ می‌شویم. ابتدا ضابطه مرحوم نائینی را بررسی می‌نماییم. این ضابطه از دو مقدمه تشکیل شده است:

صغری: نفی و اثبات اگر در کلام واحد باشند، تناقض صدر و ذیل به وجود می‌آيد.

کبری: ملاک جمع عرفی، متّصل فرض کردن، دو روایت منفصل است و در این حالت، اگر تناقض پیش آید، دو روایت متعارضند و الّا جمع عرفی دارند.

3.2- اشکال بر ضابطه مرحوم نائینی در جمع عرفی

همانطور که جناب آیت الله والد بیان کرده‌اند، هر دو مقدمه فوق، دارای اشکال است؛

3.2.0.1- اشکال به صغرای استدلال مرحوم نائینی

مقدمه اول ایشان صحیح نیست؛ چرا که در برخی ادله، بین نفی و اثبات جمع شده است ولی عرف تناقض صدر و ذیل نمی‌بیند مثل ﴿و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی﴾ [14] و مثل برخی روایات که تعبیر «امیران و لیسا بامیرین» در آن وارد شده است. مثل روایت زیر:

«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ رَفَعَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَمِيرَانِ وَ لَيْسَا بِأَمِيرَيْنِ. لَيْسَ لِمَنْ تَبِعَ جَنَازَةً أَنْ يَرْجِعَ حَتَّى يُدْفَنَ أَوْ يُؤْذَنَ لَهُ وَ رَجُلٌ يَحُجُّ مَعَ امْرَأَةٍ فَلَيْسَ لَهُ أَنْ يَنْفِرَ حَتَّى تَقْضِيَ نُسُكَهَا»[15]

سؤال: این مثال‌ها ادبی و استعاری است، بنابرین نمی‌تواند ناقض ضابطه باشد.

پاسخ: و لو مثال ادبی باشد، ناقض ضابطه مرحوم نائینی است و نشان می‌دهد که صرف نفی و اثبات منجر به تناقض صدر و ذیل نمی‌شود.

3.2.0.2- اشکال به کبرای استدلال مرحوم نائینی

کبرای کلام مرحوم نائینی نیز صحیح به نظر نمی‌رسد. توضیح آنکه گاهی گفته می‌شود بر طلبه، نماز شب واجب است. این بیان در مواردی مثل درس اخلاق بیان می‌شود. ولی اگر مقام بیان حکم فقهی باشد، گفته می‌شود که نماز شب بر پیامبر ص واجب است ولی بر دیگران واجب نیست. این دو بیان ناظر به دو موقف مختلف است. گاهی جمع بین دو کلام، به حمل بر تعدّد موقف است. یک موقف در مقام بیان حکم فقهی است که موارد وجوب زکات را بیان می‌کند و در موقف دیگر در مقام بیان حکمی اعم از الزامی و غیر الزامی یا به تعبیر دیگر، در مقام بیان حکم اخلاقی است.

تعدّد موقف در دو کلام مختلف، طبیعی است ولی تعدّد موقف در کلام واحد، صحیح نیست. بنابرین نمی‌توان دو کلام مختلف را واحد حساب کرد و به منزله کلام واحد با آن معامله کرد. تعدّد موقف در کلام واحد در نوع موارد، خلاف فهم عرفی است؛ نتیجه آنکه وقتی دو کلام منفصل و جدا باشند، حمل بر تعدّد موقف، جمعی عرفی است ولی اگر متصّل فرض شوند، عرف بین آن دو تناقض می‌بیند؛ چرا که روایت واحد یا باید در مقام بیان حکم فقهی باشد و یا در مقام بیان حکم اخلاقی و نمی‌تواند در هر دو مقام سخن بگوید. تعدّد موقف در کلام واحد، خلاف فهم عرفی است ولی می‌بینیم که عرف بین دو کلامی جمع می‌کند که اگر متّصل فرض شوند، تناقض دارند. پس این نشان می‌دهد که جمع عرفی، ملاکش آنچه نائینی بیان نمود، نیست.

به بیان دیگر،عرف نسبت به خطابات شارع، مثلا اصل اولی را آن می‌داند که در مقام بیان حکم فقهی الزامی باشد، و وقتی دو روایت را می‌بیند (که اگر بخواهد مفادش حکم الزامی باشد به تناقض می‌رسد)، آن دو را به تعدّد موقف حمل می‌نماید؛ و مثلا این‌گونه می‌فهمد که «لیس فیه زکاة» در مقام بیان حکم فقهی الزامی و «فیه الزکاة» در مقام بیان حکم اخلاقی است؛ این حمل عرف، نشان می‌دهد ضابطه مذکور در کلام مرحوم نائینی صحیح نیست.

البته از اینکه جمع عرفی در مورد تعارض دو طایفه روایات در مانحن فیه، به چیست، بحث می‌کنیم؛ چرا که جمع‌های متعدّدی بیان شده است، ولی حمل بر تعدّد موقف هم یک نوع جمع عرفی است که ردّ بر ضابطه آیت الله نائینی به شمار می‌آید.

3.3- کلام آیت الله خویی در جمع بین روایات

آیت الله خویی بیان کرده‌اند که هرچند بنابر ضابطه مذکور از نائینی، جمع عرفی وجود ندارد ولی به قرینه یک روایت که از علی بن مهزیار است، جمع عرفی مزبور را می‌پذیریم. نظیر این بحث را آیت الله خویی در بحث طهارت خمر بیان نمود‌ه‌اند. ایشان بیان کرده‌اند که روایات دال بر طهارت خمر و روایات نجاست خمر بالذات تعارض دارند و جمع عرفی ندارند ولی روایتی از علی بن مهزیار وجود دارد که قرینه است بر آنکه دو دسته روایت مربوط به خمر، جمع عرفی دارند.