درس خارج فقه استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: بررسی روایات /زکات دین /زکات

خلاصه مباحث گذشته:

طوایف مختلف روایات زکات دین بیان شد و مورد بحث و بررسی قرار گرفت. نتیجه آن شد که هیچ یک از تفصیلات مطرح شده در باب زکات دین صحیح نیست بلکه زکات دین به نحو اطلاق بر ذمّه مستقرض است. و بر این قول، مطلقات کثیره‌ای دلالت دارند که در مقابل، تعداد مقیّدها در هر قول اندک است؛ لذا یارای تقیید مطلقات را ندارد.

روایت طایفه نهم از روایات باب زکات دین، روایت سماعة

بحث به روایت سماعة رسید. در جلسه قبل بیان گردید که این روایت مربوط به زکات مال التجارة است. بحث فقه الحدیثی در این روایت باقی ماند. در ادامه به بیان معنای این روایت می‌پردازیم. در روایت سماعة آمده است:

«...... فَإِنْ كَانَ مَتَاعُهُ وَ دَيْنُهُ وَ مَالُهُ فِي تِجَارَتِهِ الَّتِي يَتَقَلَّبُ فِيهَا يَوْماً بِيَوْمٍ يَأْخُذُ وَ يُعْطِي وَ يَبِيعُ وَ يَشْتَرِي فَهُوَ يُشْبِهُ الْعَيْنَ فِي يَدِهِ فَعَلَيْهِ الزَّكَاةُ وَ لَا يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يُغَيِّرَ ذَلِكَ إِذَا كَانَ حَالُ مَتَاعِهِ وَ مَالِهِ عَلَى مَا وَصَفْتُ لَكَ فَيُؤَخِّرَ الزَّكَاةَ»[1] .

مراد از «فعلیه الزکاة»، همان زکات مال التجارة است. در این مورد در جای خودش در مساله زکاة مال التجارة‌ باید بحث شود.

نسخه بدل، یغیّر یا یعیّن

در ذیل روایت، در برخی نسخ به جای «یغیّر»، واژه‌ «یعیّن» ذکر شده است. در کافی در هر دو چاپ، در متن «یغیّر» ذکر شده است. و در کتب فقهی هم همان «یغیّر» ذکر شده است[2] .

در وافی به یغیّر تصریح کرده است، و در ذیل روایت آورده است: «لهذا نهاه عن التغيير، إرادة التأخير»[3]

مرحوم شوشتری در النجعه فی شرح اللمعة «یعیر ذلک»، با عین بدون نقطه بیان کرده است.[4]

کلام ملاهادی مازندرانی در رابطه با نسخه بدل

ملاهادی مازرندرانی، فرزند ملا صالح مازندرانی، در شرح فروع کافی، یعیّن آورده است. ایشان بیان کرده است:

«و قوله عليه السلام: «و لا ينبغي له أن يعيّن ذلك» بالعين المهملة و النون من العينة، و هو بيع الشي‌ء نسيئة، يعني لا ينبغي أن يبيعه بعد الحول قبل إخراج الزكاة منه إلى أجل إذا انتظر حلول ذلك الأجل لإخراجها؛ للزوم تأخير أدائها عن وقتها. نعم، يجوز ذلك إن أدّاها من غير ذلك المال.

و في بعض النسخ: «تغيّر» بالمعجمة و الراء المهملة، و لعلّه من تغيير النسّاخ، إلّا أن يجعل قوله: «فيؤخّر الزكاة» مفسّراً للتغيير، و لا يبعد أن يقرأ: يعير من الإعارة، كما سيجي‌ء في صحيحة أبي الصباح في الرجل ينسئ أو يعير،فالمعنى لا ينبغي أن يعير مال التجارة قبل أداء الزكاة، فينتظر هذه تبقى في يد المستعير لاستتباع ذلك لتأخير الزكاة عن وقتها.»[5] .

«و هو بیع الشیء‌نسیية»: یکی از معانی بیع عینه، بیع نسیه است.

«نعم، یجوز ذلک»: ایشان بیان کرده است که اگر بخواهد می‌تواند زکات آن را از مال دیگری پرداخت کند. ولی تا وقتی زکات آن را پرداخت نکرده، نمی‌تواند آن را نسیه دهد تا زکات به تاخیر بیفتد.

«و في بعض النسخ: تغيّر»، ظاهرا باید یغیّر به صورت مذکّر باشد نه با تاء که مونّث شود.

تقدیم قاعده «ترجیح نسخ کثیره بر نسخه نادر» بر قاعده «تبدیل نامانوس به مانوس»

در روایت ابی الصباح کنانی در جلسه قبل بیان گردید که قاعده تبدیل نامانوس به مانوس اقتضا دارد که یعیّن صحیح باشد. این قاعده در ما نحن فیه که روایت سماعه است، نباید جاری شود. چرا که قاعده دیگری وجود دارد که بر این قاعده مقدّم است. آنچه در اکثر نسخ هست، مقدّم است بر آنچه فقط در یک یا دو نسخ هست. در نسخ کافی، یعیّن نیامده است و ظاهرا نسخ، اتّفاق بر یغیّر داشته‌اند. فقط در یک نسخه از جامع احادیث الشیعه و در یک نسخه از شرح فروع کافی، یعیّن ذکر شده است. در هیچ کتاب دیگری، یعیّن ذکر نگردیده است. در حاشیه چاپ دار الحدیث از کافی، که نسخه بدلها را هم ذکر کرده است، ذکری از یعیّن دیده نمی‌شود. یعیر هم در نسخ نادر است و در اکثر نسخ، یغیّر وارد شده است. در نتیجه به نقل اکثر نسخ که قریب به اتّفاق است اعتماد می‌کنیم، که همان نقل یغیّر است.

سؤال: با وجود اختلاف نسخه، احتمال تحریف وجود دارد.

پاسخ: صرف احتمال ثمره‌ای ندارد.[6]

روایت سماعه از منظر فقه الحدیث

مراد از «فعلیه الزکاة»، همان زکات مال التجارة است. در این مورد در جای خودش در مساله زکاة مال التجارة‌ باید بحث شود.

تغییر به معنی تجارت کردن با مال است. این روایت در بحث تعیین حقیقت زکات قابل استفاده است و از آن استفاده می‌شود که زکات به عین تعلّق می‌گیرد. بنابر این، پس از تعلّق زکات به عین، تصرّف در مال زکوی مثل بیع و شراء و امثال آن جایز نیست. تفصیل این بحث در جای خودش مطرح می‌گردد.

نتیجه گیری

طوایف مختلف روایات باب زکات دین را مورد بحث و بررسی قرار دادیم. نتیجه بحث آنکه زکات بر مستقرض واجب است و هیچ یک از تفصیلات مطرح شده در باب زکات دین صحیح نیست بلکه زکات دین به نحو اطلاق بر ذمّه مستقرض است. و بر این قول، مطلقات کثیره‌ای دلالت دارند که در مقابل، تعداد مقیّدها در هر قول اندک است؛ لذا یارای تقیید مطلقات را ندارد. و از طرفی با توجه به فتاوای فقهای عامه در عصر صدور روایت، مقیّدها را نمی‌توان بر استحباب حمل نمود. در نتیجه بین مطلقات کثیره و مقیّدات، تعارض رخ می‌دهد و مطلقات کثیره به جهت آنکه قطعی الصدور هستند، مقدّم می‌شوند.

طرح مباحث پیش رو

از برخی روایات استفاده می‌شود که مقرض نیز اگر بخواهد، می‌تواند زکات را پرداخت کند. حول این دسته از روایات چند بحث باید مورد بررسی قرار گیرد.

بحث اول: آیا این روایات علی القاعده است؟ یا خلاف قاعده است.

بحث دوم: آیا اذن مستقرض در ادای زکات توسط مقرض، اعتبار دارد یا بدون اذن هم می‌تواند پرداخت کند.

بحث سوم: آیا مستقرض می‌تواند شرط کند که ادای زکات توسط مقرض انجام شود یا چنین شرطی صحیح و نافذ نیست.

بحث چهارم: آیا تبرّع اختصاص به مقرض دارد یا هر کسی می‌تواند تبرّعا پرداخت کند.

در هر یک از این مباحث دو نکته باید مورد دقّت قرار گیرد. یکی آنکه مقتضای قاعده چیست؟ ودیگر آنکه از روایات چه استفاده‌ای می‌شود.

این مباحث را باید مطرح و بررسی کنیم. این مسائل در کتب فقها بحث شده است. در جواهر، مصباح الفقیه، مستند الشیعة، انوار الفقاهة، کتاب الزکاة آیت الله منتظری، موسوعه، مستمسک و... . در اکثر کتب فقهی این بحث مطرح گردیده و در هر کتاب، نکاتی ذکر شده است. در جلسات آینده به این مباحث می‌پردازیم. در ادامه به بررسی کلام آیت الله خویی در بحث تمکّن مقرض از اخذ قرض می‌پردازیم.

کلام آیت الله خویی در مساله تمکّن مقرض از اخذ قرض

در بحث سابق آیت الله خویی نکاتی بیان کرده است که مناسب است به آنها بپردازیم. ایشان در مورد مقرضی که قادر به اخذ زکات هست، و طبق برخی روایات بیان شده که باید زکات را پرداخت کند، نکاتی ذکر کرده‌اند. در این بحث ایشان به 3 روایت تمسّک نموده‌اند:

۱. روایت میسّر بن عبدالعزیز

در این بحث برخی روایات وارد شده است. یکی روایت میسّر بن عبدالعزیز و دیگر روایت عمر بن یزید بیاع سابری[7] است.

آیت الله خویی در این مبحث در کتاب الزکاة، نپذیرفته‌اند که «میسرة عن عبدالعزیز»، محرّف از «میسّر بن عبدالعزیز» است ولی در معجم الرجال به درستی تحریف را ذکر کرده و پذیرفته‌اند. در مورد این روایت، آیت الله خویی سند آن را ضعیف دانسته‌اند، هر چند در دلالت آن مشکلی وجود نداشته باشد.

روایت عمر بن عبد العزیز

ایشان ذیل روایت عمر بن یزید ابتدا بحث سندی مطرح کرده‌اند:

ایشان ابتدا در مورد محمد بن اسماعیل بیان کرده‌اند که او به جهت ذکر نامش در تفسیر علی بن ابراهیم، توثیق می‌شود. به نظر ما این مبنا تمام نیست.

کلام آیت الله خویی در مورد عمر بن یزید

ایشان در ادامه در رابطه با عمر بن یزید فرموده‌اند که امر در عمر بن یزید مشکل به نظر می‌رسد چرا که این عنوان مردّد بین دو نفر است. یکی بیاع سابری است که ثقه است و دیگری ابن ذبیان صیقل است که توثیق نشده است. در ادامه بیان کرده‌اند که عمر بن یزید بیاع سابری، همان عمر به محمد بن یزید است که شیخ، «محمد» را از نسبت او حذف کرده است. ما بیان کردیم که شیخ به درستی حذف کرده و این نجاشی است که اشتباه کرده و به اشتباه «محمد» را به نسبت اضافه کرده است.

آیت الله خویی در ادامه ذکر کرده است که اشتراک عمر بن یزید صحیح نیست بلکه عمر بن یزید به طور مطلق هر کجا بیاید، مراد همان بیّاع سابری است. ایشان بیان کرده‌اند که اشتراک عمر بن یزید ناشی از اشتباهی است که مرحوم اردبیلی در جامع الرواة مرتکب شده است. از کلام ایشان در جامع الرواة‌ ممکن است کسی توهّم کند که دو راوی با نام عمر بن یزید وجود دارد و این عنوان مشترک بین دو نفر است. چرا که صاحب جامع الرواة برخی از موارد عمر بن یزید را در ذیل عنوان «عمر بن یزید بیاع سابری» و برخی دیگر را ذیل عنوان «عمر بن یزید بن ذبیان الصیقل» ذکر کرده است. صاحب جامع الرواة، مواردی را که ذیل عنوان بیاع سابری ذکر کرده، قرینه‌ای ارائه نکرده است که به چه دلیل، این راوی بیاع سابری است. و همچنین مواردی را که ذیل ابن ذبیان آورده، هیچ قرینه‌ای بر اینکه آن عمر بن یزید، ابن ذبیان است، اقامه نکرده است.

مناقشه در کلام آیت الله خویی در مورد عمر بن یزید

کلام آیت الله خویی صحیح به نظر نمی‌رسد. با توضیحی که در رابطه با جامع الرواة در جلسات قبل بیان گردید، ضعف این مطالب آیت الله خویی آشکار می‌شود.

اوّلا: مواردی که ذیل عنوان بیاع سابری در جامع الرواة آمده، قرینه آن ذکر شده است، و بدون قرینه نیست.

ثانیا: مواردی که ذیل عنوان ابن ذبیان ذکر شده، مراد آن نبوده که این هم ابن ذبیان است. بلکه مواردی است که مجهول بوده و صاحب جامع الرواة تشخیص نداده که کیست لذا این موارد را پس از آخرین عنوان ذکر کرده است. آخرین عنوان در این بخش «عمر بن یزید الصیقل» است. لذا موارد مجهول را پس از این عنوان ذکر نموده و مرحوم خویی گمان کرده که این موارد به عنوان عمر بن یزید الصیقل مطرح شده است.

ثالثا: دلیلی نداریم بر آنکه هر کجا عمر بن یزید به نحو اطلاق ذکر شود، مراد بیاع سابری است. بله در برخی موارد مراد از مطلق، همان بیّاع سابری است کما اینکه در ما نحن فیه است.

استدلال اول آیت الله خویی بر انصراف «عمر بن یزید» به بیّاع سابری: شهرت بیاع سابری

آیت الله خویی بر این کلام خودشان استدلال اقامه نموده‌اند:

«و الظاهر أنّ المراد به في الجميع هو السابري، الذي عرفت أنّه ثقة، و ذلك لأنّه المعروف ممّن يراد من لفظ عمر بن يزيد من بين الرواة»[8]

عمر بن یزید بیاع سابری راوی معروفی است. ولی ابن ذبیان صیقل معروف نیست. هرچند او صاحب کتاب است ولی هر کسی که صاحب کتاب باشد، معروف نمی‌شود. پس صغرای کلام ایشان خویی صحیح است که بیاع سابری معروف است.

مناقشه در استدلال اول

هرچند صغرای کلام آیت الله خویی صحیح است، که بیاع سابری راوی معروفی است ولی صیقل راوی غیر معروف، ولی کبرای کلام ایشان اشکال دارد. یعنی اینطور نیست که هرکجا یک عنوان مطلق ذکر شود، انصراف به فرد معروف داشته باشد. بلکه اطلاق ممکن است دارای مناشی دیگری باشد. مثلا ممکن است اطلاق در یک کتاب به جهت اعتماد بر سند قبل بوده است که روایت از آن کتاب به کتاب دیگری منتقل شده ولی روایت قبل منتقل نشده است. بنابر این همیشه اطلاق باعث انصراف نیست.

در مواردی که راوی، از عمر بن یزید کثرت روایت دارد می‌توان اطلاق را منصرف به عمر بن یزید دانست. مثل حسن بن محبوب که کثرت روایت از عمر بن یزید دارد. در این موارد انصراف را می‌توان پذیرفت چرا که بسیار مستبعد است که در همه این موارد قرینه بوده و از کتابی به کتاب دیگر منتقل شده و سند قبل از آن منتقل نشده و بین رواة قرینه بوده که مثلا این مورد، ابن ذبیان است. از آن جهت که در افرادی که کثرت روایت از عمر بن یزید دارند و در همه روایات هم از او به صورت مطلق و بدون هیچ وصفی یاد کرده‌اند، مستبعد است مرادشان ابن ذبیان باشد با اینکه او راوی معروفی نیست، می‌توان کشف کرد که در این موارد، مراد از عمر بن یزید، همان بیاع سابری است. ولی در مواردی که راوی، از عمر بن یزید روایات زیادی ندارد و فقط تعداد اندکی روایت از او ذکر کرده، معلوم نیست که مراد از اطلاق،‌ بیّاع سابری باشد. بلکه ممکن است به جهت اعتماد به سند قبل در کتاب منبع، وصف او را ذکر نکرده است و آن روایت به کتاب دیگری منتقل شده است.

در مانحن فیه، راوی از عمر بن یزید، درست ابن ابی منصور است. با توجه به آنکه کتاب درست در دسترس است و در اصول ستّ عشر موجود است. اطلاق عنوان، توسط درست، به جهت اعتماد به سند قبل نیست. در نتیجه روشن می‌شود که عمر بن یزید در کلام درست، انصراف به فرد مشهور دارد که همان بیاع سابری است.

مشیخه حسن بن محبوب

مرحوم آغابزرگ گمان برده است که کتاب مشیخه حسن بن محبوب، کتاب رجالی است. لذا در مصفّی المقال، از او هم به عنوان یکی از مؤلفّین کتب رجال نام برده است. این گونه نیست. بلکه مشیخه حسن بن محبوب، کتاب فقهی است.کما اینکه در متسطرفات سرائر و کتب دیگر مطالب فقهی این کتاب نقل گردیده است. نقل شده است که مشیخه حسن بن محبوب نزد شهید ثانی بوده و ایشان هزار روایت از آن نقل کرده است. صدوق هم در مقدّمه فقیه، از مشیخه حسن بن محبوب به عنوان یکی از منابع خودش یاد می‌کند. ولی اینکه این کتاب به چه ترتیبی است، محلّ بحث است.

دو ترتیب برای مشیخه حسن بن محبوب مطرح شده است. یک ترتیب ظاهرا از داود بن کورة است، که به ترتیب ابواب فقه مرتّب کرده، و ترتیب دیگر توسط احمد بن حسین بن عبدالملک صورت گرفته که به ترتیب مشایخ مرتّب کرده است.

الحاصل انصراف عنوان عمر بن یزید به بیاع سابری، فی الجمله صحیح است ولی بالجمله صحیح نیست.

استدلال دوم آیت الله خویی بر انصراف: عدم ذکر عمر بن یزید صیقل در فهرست و تهذیب

آیت الله خویی در ادامه بیان کرده است:

«حتى أنّ الشيخ (قدس سره) في الفهرست و التهذيب اقتصر على ذكره فقط و لم يذكر الصيقل بتاتاً، و جميع ما يرويه في التهذيب فإنّما يرويه بعنوان عمر بن يزيد، المراد به السابري، الذي تعرّض له في المشيخة»[9]

مناقشه در استدلال دوم

اینکه شیخ در فهرست فقط بیاع سابری را ذکر کرده باشد، صحیح است ولی اینکه در تهذیب فقط بیاع سابری را ذکر کرده باشد، معنی ندارد. تهذیب کتاب روایی است نه کتاب رجالی، لذا عبارت ایشان معنی ندارد. ظاهرا در این عبارت بین مشیخه صدوق و تهذیب خلط شده است. صدوق است که در مشیخه متعرّض عمر بن یزید شده است. و در کتاب فقیه، مراد از عمر بن یزید مطلق، بیاع سابری است؛ کما اینکه توضیح آن را در جلسات قبل بیان کردیم که در مشیخه صدوق، مراد از عنوان عمر بن یزید، همان بیاع سابیر است. در نتیجه تمامی روایات عمر بن یزید در کتاب فقیه، منقول از عمر بن یزید بیاع سابری است. به نظر می رسد این اشتباهات توسّط مقرّر درس آیت الله خویی رخ داده است.

بیان یک نکته درتوجیه کلام آیت الله خویی

البته ممکن است یک توجیه برای این مطلب بیان کنیم. ممکن است کسی بگوید که در مشیخه فقیه، فقط یک عمر بن یزید ذکر شده و مراد از او بیاع سابری است. در نتیجه در فهرست هم که فقط یک عمر بن یزید به طور مطلق ذکر شده، مراد از او بیاع سابری است.

بیان چند مناقشه در توجیه مزبور

این اگر مراد باشد، از چند جهت دارای اشکال است:

اشکال اول:

به چه دلیل فقط کتاب فهرست ملاک باشد؟ در رجال شیخ هر دو عنوان ذکر شده است. اگر بنا بر آن باشد که کتاب دیگر قرینیّت داشته باشد، همانطور که فهرست شیخ قرینه است، رجال شیخ هم می‌تواند قرینه باشد.

بله اگر عمر بن یزید در صدر سند بود، ممکن بود فهرست قرینه باشد نه رجال؛ چرا که مرحوم شیخ در آخر مشیخه تهذیب، ذکر می‌کند که در این کتاب برخی از طرق را ذکر کرده‌ام و لیست کامل طرق من در فهرست آمده است. در تهذیب اگر عمر بن یزید در ابتدای سند بود، حمل می‌کردیم بر آنکه در مشیخه تهذیب، از آن جهت طریق به عمر بن یزید را ذکر نکرده که به فهرست ارجاع داده است. ولی می‌بینیم که در تهذیب، عمر بن یزید در وسط سند آمده است. لذا ربطی به فهرست ندارد و در قرینه قرار دادن کتب دیگر فرقی بین فهرست و رجال نیست. بلکه بر فرض آنکه کتابی بخواهد قرینه باشد، رجال شیخ اولی به قرینیّت است تا فهرست. چرا که عمده روایات عمر بن یزید در تهذیب، از امام صادق (ع) نقل شده است و در کتاب رجال شیخ است که راویان امام صادق را معیّن کرده است. بنابر این، کتابی که راویان امام صادق(ع) را ذکر کرده است، اولی به قرینیّت است. و در رجال شیخ در اصحاب الصادق (ع) هم صیقل ذکر شده و هم بیّاع سابری. البته شیخ در رجال، بیاع سابری را دو بار ذکر نموده است. یکبار با عنوان بیاع سابری و بار دیگر با عنوان بزّاز ثقفی.

اشکال دوم

فهرست و رجال، نمی‌توانند قرینه بر تهذیب باشند. به خصوص در مورد کتاب رجال، قرینیّی نسبت به تهذیب وجود ندارد؛ چرا که منابع شیخ در رجال و فهرست، کتب حدیثی نیست. بلکه او کتاب رجال و فهرست را از منابع رجالی اخذ کرده است. البته آن منابع رجالی از قبیل رجال برقی و رجال ابن عقده و...، راویان را از کتب حدیثی اخذ کرده‌اند؛ ولی شیخ مستقیم از کتب حدیثی اخذ نکرده بلکه از همین قبیل کتب رجالی در تالیف رجال و فهرست، استفاده کرده است. شیخ نه تنها در تالیف کتب رجال و فهرست به کتب حدیثی دیگران نظر نداشته، بلکه حتّی از کتب حدیثی خودش هم استفاده نکرده است. قرینه آنکه رواتی که از اصحاب الأئمّه هستند ولی در کتب رجالی شیخ نامی از آنها برده نشده است، بسیار فراوان هستند. به علاوه قرائن متعدّد دیگری هم بر این ادّعا وجود دارد که در جای خودش مطرح نموده‌ایم.

منابع رجال شیخ را ما استخراج کرده‌ایم. مثلا منبع شیخ در فصل اصحاب امام صادق (ع) در کتاب رجال، کتاب ابن عقده و رجال برقی است. اوایل این فصل از کتاب ابن عقده اخذ شده و قسمت‌های بعدی از رجال برقی گرفته شده است. البته این دو کتاب رجال یعنی رجال برقی و ابن عقده، از کتب حدیثی اخذ کرده‌اند. در مقاله«شیخ طوسی» در دانش‌نامه جهان اسلام، اشاره اجمالی به منابع شیخ در رجال شده است. ولی فهرست که از اساس ارباب کتب را ذکر کرده است. و این بحث ربطی به تهذیب ندارد که در آن روایات ذکر شده است. بله ما یک روش پیچیده‌ای به کار گرفتیم که ارباب کتب را از همین کتابهای حدیثی استخراج کنیم. ولی این ربطی به شیخ طوسی و روش او در تالیف ندارد.

نتیجه آنکه ظاهرا در عبارتی که از آیت الله خویی نقل شد، کتاب فقیه با کتاب تهذیب خلط شده است. و این احتمال می‌رود که در عبارت زیر:

«حتى أنّ الشيخ (قدس سره) في الفهرست و التهذيب اقتصر على ذكره فقط و لم يذكر الصيقل»[10]

مراد از «تهذیب»، «فقیه» باشد. اما منابع تهذیب را ما در مقاله «تهذیب» که برای «دانش‌نامه جهان اسلام» تالیف شده است، به طور اجمال بیان کردیم. منابع تهذیب، کتب حدیثی است و ربطی به رجال ندارد.

روایت اسماعیل بن عبدالخالق

آیت الله خویی در ادامه بیان کرده است:

«و منها: ما رواه الحميري بإسناده عن إسماعيل بن عبد الخالق، )قال: سألت أبا عبد اللّٰه (عليه السلام): أعلى الدين زكاة؟ قال: لا، إلّا أن تفرّ به(؛ فإنّ الفرار لا يكون إلّا مع التمكّن و الاقتدار على الاستيفاء»[11] .

این روایت یک گروه مستقل به شمار می‌آید که ما در بیان طوایف روایات، این روایت را فراموش کرده بودیم بیان کنیم. آیت الله منتظری این روایت را در یک گروه جداگانه ذکر کرده است. ولی آیت الله خویی در همین مساله تمکّن مقرض از اخذ قرض، آن را ذکر می‌نماید. بنابر این، طوایف روایات باب زکات دین، ده طایفه است.

آیت الله خویی روایت اسماعیل بن عبدالخالق را از روایاتی شمرده است که بر وجوب زکات بر مقرض در فرض تمکّن از تحصیل قرض، دلالت دارد.

مناقشه در استدلال به روایت اسماعیل بن عبدالخالق

این روایت دلالت دارد بر اینکه در برخی موارد، مکلّف به جهت عدم تعلّق زکات به مال، برای فرار از زکات،‌ مال خود را قرض می‌داده است. این مساله به خصوص در زمان قدیم رایج بوده است؛ چرا که حکومت‌ها به زور زکات را دریافت می‌کردند. در این مورد، قدرت بر مال داشته ولی با دست خود، مال را قرض داده است. ولی حال که قرض داد، از این روایت استفاده نمی‌شود که قدرت بر پس‌گرفتن هم دارد.

از ظاهر عبارت فقها استفاده می‌شود که آنچه به عنوان قدرت مقرض بر اخذ در برخی روایات ذکر شده است، در مورد جایی است که اجل قرض، فرا رسیده است، مثل روایت «علی القوم المیاسیر» که دلالت دارد بر آنکه مقرض به راحتی می‌تواند قرض را اخذ کند و مستقرض هم پرداخت می‌کند. آیت الله خوانساری گمان برده‌ است که فرض، در جایی است که قبل از رسیدن اجل، قدرت بر اخذ دارد. به نظر می‌رسد این صحیح نیست و این مورد از روایات استفاده نمی‌شود. بلکه مراد آن است که علاوه بر قدرت شرعی، قدرت تکوینی هم دارد. علی ایّ حال چه قدرت شرعی باشد و چه قدرت تکوینی باشد، این روایت اسماعیل بن عبدالخالق از ما نحن فیه اجنبی است و صرف قرض به جهت فرار از زکات، دلیل بر آن نیست که قدرت بر اخذ آن هم دارد.

سند روایت اسماعیل بن عبدالخالق

آیت الله خویی در ادامه بحث در مورد سند روایت اسماعیل بن عبدالخالق بیان کرده است:

«و هي صحيحة السند أيضاً، فإنّ الطيالسي الموجود فيه مذكورٌ في أسناد كامل الزيارات»[12] .

سند روایت اسماعیل بن عبدالخالق، عبارت است از: «الحمیری عن محمد بن خالد الطیالسی عن اسماعیل بن عبد الخالق»

توثیق طیالسی به سبب ذکر در کامل الزیارات

نام طیالسی در اسناد کتاب کامل الزیارات ذکر شده ؛ لذا آیت الله خویی او را ثقه می‌داند.

مناقشه در استدلال به کامل الزیارات و بیان مناقشات موجود در استدلال به روات کامل الزیارات

در مورد کامل الزیارات آيت الله خویی در قول اخیرشان فقط مشایخ بلاواسطه را موثّق می‌داند. نظر جناب آیت الله والد نیز همین است. به نظر ما نظارت آن عبارت کامل الزیارات به مساله توثیق و تضعیف روشن نیست و عبارت اجمال دارد؛ چرا که احتمال دیگری در عبارت ایشان وجود دارد که ممکن است به طور کلی از مساله توثیق و تضعیف اجنبی باشد. و بر فرض که عبارت صاحب کامل الزیارات، ناظر به توثیق باشد، معلوم نیست که مراد توثیق رواة باشد بلکه شاید توثیق منابع باشد. و بر فرض که توثیق رواة‌ باشد معلوم نیست که ناظر به همه رواة‌ باشد بلکه ممکن است فقط مشایخ بلاواسطه را بیان نموده است. و یا ممکن است مؤلّفین منابع را توثیق کرده باشد. و ممکن است هر دو مورد باشد. نتیجه آنکه با وجود اجمال در عبارت صاحب کامل الزیارات و وجود احتمالات مختلف در عبارت ایشان که منجر به اجمال کلام ایشان می‌گردد، بیان صاحب کامل الزیارات هیچ ثمره رجالی نخواهد داشت.

توثیق طیالسی توسّط آیت الله شبیری از راه دیگر

اما طیالسی را جناب آیت الله والد از راه دیگری توثیق نموده‌اند. در مقاله‌ای که از جناب ایشان در رابطه با سند زیارت عاشوراء منتشر شده، در رابطه با طیالسی که در سند این زیارت شریفه وجود دارد، به تفصیل بحث شده است. [13]