درس خارج فقه استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: زکات دین/زکات /

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات قبل بیان شد تعابیری که در روایات در باب زکات دین وارد شده است، در عبارات عامه نیز وارد شده است. در عبارات آنان به طور کلی بحث در وجوب است به طوری که برخی به طور مطلق و برخی همراه با بعضی قیود قائل به وجوب شده‌اند، و بحث استحباب مطرح نیست؛ لذا به نظر می‌رسد روایات خاصه تعارض دارند و با توجه به فضای صدور روایات حمل آنها بر استحباب عرفی نیست.

روایت قرب الاسناد در باب زکات دین

روایتی در قرب الاسناد وارد شده است:

«وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الدَّيْنِ يَكُونُ عَلَى الْقَوْمِ الْمَيَاسِيرِ إِذَا شَاءَ قَبَضَهُ صَاحِبُهُ، هَلْ عَلَيْهِ زَكَاةٌ؟ فَقَالَ: لَا، حَتَّى يَقْبِضَهُ وَ يَحُولَ عَلَيْهِ الْحَوْلُ»[1]

بعضی از فقها این روایت را قرینه بر عدم حمل مطلق بر مقیّد دانسته‌، و در مقابل برخی دیگر آن را در بین قدما، معرض عنها تلقّی کردند. برخی گفته‌اند که مشهور قدما قائل به وجوب زکات در این فرض شده‌اند که اگر مقرض بخواهد دین را بگیرد، می‌تواند. به نظر می‌رسد شهرت قابل اعتنایی در مساله وجود ندارد. و از طرفی اعراض مشهور از این روایت ثابت نیست؛ چرا که معلوم نیست این روایت را مشاهده کرد‌ه باشند؛ از آن جهت که این روایت در کتاب قرب الاسناد وارد شده و آن کتاب مشهوری نبوده است. شیخ الطائفه نیز در مقام بیان روایات معارض، به این روایت اشاره‌ای نفرموده است. در نتیجه معلوم نیست که این روایت را فقها دیده باشند و به جهت وجود یک مشکلی، از آن اعراض کرده باشند. به علاوه آنکه برخی از قدما به مضمون این روایت قائل شده‌اند و به نفی زکات به طور مطلق فتوا داده‌اند. ابن ادریس این قول را از ابن ابی عقیل و ابن جنید و برخی دیگر از فقها نقل کرده و خود نیز متمایل به آن شده است[2] .

با صرف نظر از این روایت، سایر روایات تعارض دارند. و حتی اگر سایر روایات تعارض نداشتند، این روایت معارض با آنها شمرده می‌شد. در نتیجه باید مرجّحات را اعمال کنیم.

حلّ تعارض و اعمال مرجّحات

به نظر ما مرجّحات منصوصه سه مورد است.

۱. ترجیح قطعی الصدور بر ظنّی الصدور

۲. موافقت کتاب

۳. مخالفت عامه

ترتیب هم در این مرجّحات باید مراعات شود.

روایات نافی زکات در دین مقطوع الصدور است؛ چرا که تعداد آنها بسیار زیاد است. ولی روایات طرف مقابل باید بررسی شوند. اگر سند آنها ضعیف بود، طبیعتا قطع به صدور حاصل نمی‌شود. همینطور اگر تعداد روایات صحیح السند کم باشد. از این رو بحث سندی اهمیّت دارد. دو روایت هم باقی ماند که در مورد آنها بحث نکردیم. یکی روایت ابوالصبّاح کنانی و دیگر روایت سماعه که در جلسات آینده به آنها می‌پردازیم.

بررسی سندی روایات متعارض

دو روایت در محل بحث به عنوان روایت متعارض مطرح می‌گردد.

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ يُونُسَ عَنْ دُرُسْتَ عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَيْسَ فِي الدَّيْنِ زَكَاةٌ إِلَّا أَنْ يَكُونَ صَاحِبُ الدَّيْنِ هُوَ الَّذِي يُؤَخِّرُهُ فَإِذَا كَانَ لَا يَقْدِرُ عَلَى أَخْذِهِ فَلَيْسَ عَلَيْهِ زَكَاةٌ حَتَّى يَقْبِضَهُ»[3] .

سند این روایت در تهذیب بدون «عمر بن یزید» بیان شده است که ظاهرا سقط شده است:

«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ يُونُسَ عَنْ دُرُسْتَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ..»[4] .

به طور کلی در دوران بین زیاده و نقیصه، ما به اصل عدم زیاده قائل نیستیم ولی در این سند وجه قابل توجّهی برای زیاد شدن عمر بن یزید در سند کافی وجود ندارد و به طور طبیعی از تهذیب سقط شده است. در مواردی که زیاده یک عامل طبیعی داشته باشد، قابل التزام است. ولی در ما نحن فیه وجه قابل توجهی برای زیاده وجود ندارد.

دو راوی در این سند محل بحث هستند. یکی اسماعیل بن مرّار و دیگری عمر بن یزید.

اسماعیل بن مرّار

اسماعیل بن مرّار از جهت اکثار روایت ابراهیم به هاشم توثیقش ثابت می‌گردد. به نظر ما اکثار روایت در طرق تشریفاتی نیز به همان ادله‌ای که در جای خودش بحث شده است،‌ بر وثاقت دلالت دارد. اگر هم طریق تشریفاتی باشد، باز هم بیان جناب آیت الله والد در این مساله طرح می‌شود:

کتب یونس که اسماعیل بن مرّار آن را نقل می‌کند، یا از غیر طریق اسماعیل بن مرار ثابت بوده و نقل اسماعیل جنبه تشریفاتی داشته است، در این صورت نیاز به اثبات وثاقت اسماعیل بن مرار نیست، و این به معنای اثبات صدور روایت است. و اگر تنها طریق، اسماعیل بن مرار است، اکثار روایت ابراهیم بن هاشم از او و کثرت نقل در کافی، دلالت بر وثاقت اسماعیل بن مرّار دلالت دارد. علی ایّ حال یا اسماعیل بن مرّار ثقه است و یا نیاز به اثبات وثاقت او نیست.

استدلال مرحوم وحید بهبهانی بر وثاقت اسماعیل بن مرّار

مرحوم وحید طریق دیگری برای اثبات وثاقت اسماعیل بن مرار ذکر کرده است. ما اولین بار در تعلیقات ایشان بر منهج المقال این استدلال را مشاهده کردیم.[5] ایشان بیان کرده‌اند که از عبارت ابن ولید در ترجمه یونس استفاده می‌شود که به اسماعیل بن مرّار می‌توان اعتماد کرد. بلکه عدالت او نیز ثابت می‌گردد. بسیاری از علمای متاخر از ایشان به آن عبارت استناد نموده‌اند. برخی نیز مثل آیت الله خویی آن را نپذیرفته‌اند و این عبارت بحث قرار گرفته است. در فهرست شیخ در ترجمه یونس آمده است:

«و قال محمّد بن علي بن الحسين: سمعت محمّد بن الحسن بن الوليد رحمه اللّه يقول: كتب يونس التي هي بالروايات كلّها صحيحه يعتمد عليها إلّا ما ينفرد به محمّد بن عيسى بن عبيد و لم يروه غيره، فانّه لا يعتمد عليه و لا يفتى به»[6] .

از این عبارت استفاده می‌شود که رواة کتب یونس همه معتبر هستند به جز محمد بن عیسی بن عبید. در فهرست شیخ که این مطلب نقل شده است، سه راوی از یونس ذکر شده است:ابراهیم بن هاشم و صالح بن سندی و محمد بن عیسی بن عبید. غیر از محمد بن عیسی، دو راوی دیگر معتبر هستند و ابن ولید، فقط منفردات محمد بن عیسی بن عبید را معتبر نمی‌داند. اسماعیل بن مرّار هم از رواة یونس است؛ بنابر این، طبق این کلام ابن ولید، وثاقت او ثابت می‌گردد.

اشکال آیت الله خویی به استدلال مرحوم وحید و پاسخ استاد به این اشکال

آیت الله خویی به این مطلب اشکال نموده‌اند که اعتماد به روایات یک راوی توسّط قدما دلیل بر وثاقت او نیست؛ چرا که قدما بر مبنای اصالة العداله به رواة‌ اعتماد می‌کرده‌اند؛ لذا ابن ولید نیز در این کلام،‌ ممکن است طبق مبنای اصالة العدالة همه رواة از یونس را معتبر می‌دانسته است.

به نظر ما این کلام مرحوم خوئی ناتمام است، به خصوص در مورد ابن ولید. چرا که در مستثنیات ابن ولید از رجال محمد بن احمد بن یحیی، رواتی هستند که طبق مبنای اصالة‌ العدالة نباید استثنا شوند. مثلا تعبیراتی از قبیل بعض اصحابنا و امثال ذلک توسّط ابن ولید استثناء شده‌اند در حالی که طبق اصالة‌ العدالة نباید استثناء‌ شود. این نشان می‌دهد که ایشان قائل به اصالة العدالة نیستند. بلکه به طور کلی در مورد هیچ یک از قدما برای ما ثابت نشده است که قائل به اصالة‌ العدالة باشند.

الحاصل، روایاتی که رواة، از کتب یونس نقل کرده‌اند، تماما اعتبار دارد. این اعتبار به یکی از سه دلیل زیر ممکن است وجود داشته باشد.

۱. یا ناشی از اصالة‌ العدالة است که بیان کردیم این احتمال مردود است.

۲. یا ناشی از آن است که تمام کتب یونس مقرون به قرائن خارجیّه بوده است که دالّ‌ بر صحّت روایات او بوده است، که این هم مطلبی ناگفتنی است؛ چه قرینه‌ای ممکن است وجود داشته باشد؟ هیچ قرینه‌ای دال بر این مساله وجود ندارد.

۳. وثاقت رواتی که از یونس نقل کرده‌اند. که همین احتمال متعیّن است.

این استدلال مرحوم وحید در اثبات وثاقت اسماعیل بن مرار است.

اشکال جناب آیت الله والد به استدلال مرحوم وحید

اشکالی که به استدلال مرحوم وحید وارد است، اشکالی است که جناب آیت الله والد مطرح نموده‌اند. ایشان فرموده‌اند: ممکن است مراد ابن ولید از آن کلام که در ترجمه یونس وارد شده است، این باشد: کتب یونس دو دسته است. برخی از کتب او را رواة‌ متعدّدی نقل کرده‌اند. این دسته از کتب به جهت اشتهاری که دارند قابل اعتماد هستند. و دسته دوم، کتبی است که فقط محمد بن عیسی نقل کرده است، و غیر از او هیچ راوی دیگری نقل نکرده است. نتیجه این احتمال، آن است که وثاقت رواة‌ از یونس ثابت نمی‌شود چرا که روایاتی که از یونس نقل شده و از منفردات محمد بن عیسی نیست، یعنی آنکه رواة‌ متعدّد دارد.

این روایت به جهت اشتهارش اعتبار دارد، نه از آن جهت که مثلا اسماعیل بن مرار یا مثلا صالح بن سندی نقل کرده است. با وجود این احتمال در عبارت ابن ولید، استدلال به عبارت ایشان و برداشتی که مرحوم وحید از عبارت ایشان کرده است، مخدوش می‌گردد. بله اگر مثلا اسماعیل بن مرار به طور اختصاصی یکی از کتب یونس را نقل کرده بود و صالح بن سندی هم به طور اختصاصی یکی از کتب او را نقل کرده بود و به همین ترتیب، رواة از یونس هر کدام به طور اختصاصی برخی از کتب یونس را نقل کرده بودند، از این عبارت ابن ولید که بیان کرد: «فقط منفردات محمد بن عیسی قابل اعتماد نیست» نتیجه می‌گرفتیم که منفردات دیگران قابل اعتماد است که در نتیجه وثاقت رواة دیگر استفاده می‌گردید. ولی انفراد سایر رواة‌ از یونس برای ما اثبات نشده است. و معلوم نیست غیر از محمد بن عیسی، راوی دیگری به طور اختصاصی روایات یونس را نقل کرده باشد.

در نتیجه طریق اثبات وثاقت اسماعیل بن مرار منحصر در راهی است که بیان شد. یا اکثار روایت ابراهیم بن هاشم اثبات وثاقت او می‌کند و یا اینکه نیاز به اثبات وثاقت او نداریم چرا که روایت صحیحه بوده و بیان طریق، یک امر تشریفاتی بوده است. این همان استدلالی است که در اثبات اعتبار روایات عبدالله بن الحسن العلوی بیان شده است، که یا طریق تشریفاتی است و یا اکثار ابراهیم بن هاشم و اکثار نقل در کافی مثبت وثاقت او است.

عمر بن یزید

دو راوی با این نام در کتب روایی ذکر شده است. عمر بن یزید بیّاع سابری و دیگری عمر بن یزید صیقل. یک عمر بن یزید بزّاز ثقفی نیز در کتب ذکر شده است که با آن سابری اتّحاد دارد. توضیح آنکه شاپور ذو الاکتاف پس از پیروزی بر رومیان، برخی از آنها را اسیر می‌کند. این رومی‌ها پارچه شوشتر را می‌سازند. و این باعث ارتباط بین روم و شوشتر می‌شود. و پارچه‌هایی از روم می‌آورده‌اند و محلّ عرضه آن شوشتر بوده است، که آن را دیبای شوشتر هم نامیده‌اند. رومیانی که این پارچه‌ها را عرضه کرده‌اند، برده‌های شاپور ذو الاکتاف بوده‌اند. لذا این پارچه‌ها را شاپوری نامیده‌اند. سابُری هم معرّب شاپوری است. این پارچه‌ها یک نوع پارچه بسیار ممتازی بوده است. مراد آنکه وصف بزّاز به معنی پارچه فروش از همین رو است. و به نوعی هم‌معنای همان سابری است. وصف ثقفی هم در توصیف همان بیاع سابری آمده است و در برخی کتب به عنوان «عمر بن یزید بیّاع سابری مولی ثقیف» معنون شده است.

در نتیجه دو راوی با عنوان عمر بن یزید وجود دارد. عمر بن یزید بیّاع سابری و عمر بن یزید الصیقل.

مرحوم نجاشی، عمر بن یزید را تحت عنوان عمر بن محمد بن یزید، ترجمه کرده، و در مورد او آورده است:

«عمر بن محمد بن يزيد أبو الأسود بياع السابري، مولى ثقيف، كوفي، ثقة، جليل، أحد من كان يفد في كل سنة. روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن عليهما السلام. ذكر ذلك أصحاب كتب الرجال. له كتاب في مناسك الحج و فرائضه و ما هو مسنون من ذلك، سمعه كله من أبي عبد الله عليه السلام»[7] .

نجاشی در ادامه بیان کرده است که راوی از او، محمّد بن عذافر است و راوی از محمّد بن عذافر، محمد بن عبد الحمید است.

فقط نجاشی از او تحت عنوان «عمر بن محمد بن یزید» یاد کرده است و در سایر کتب رجالی تحت عنوان عمر بن یزید بیان شده است. شیخ در فهرست او را توثیق نموده است و راوی از او را فرزندش، حسین بن عمر بن یزید بیان کرده است.

صاحب قاموس الرجال تمایل دارد به اثبات وحدت این دو راوی که نامشان عمر بن یزید است.

کلام صاحب قاموس الرجال ذیل عنوان عمر بن یزید بیّاع سابری

مرحوم تستری صاحب قاموس الرجال فرموده است:

«عمر بن محمّد بن يزيد أبو الأسود،بيّاع السابري،مولى ثقيف. قال:عنونه النجاشي،قائلا:كوفيّ ثقة جليل،أحد من كان يفد كلّ سنة،روى عن أبي عبد اللّه و أبي الحسن-عليهما السّلام-ذكر ذلك أصحاب كتب الرجال،له كتاب في مناسك الحجّ و فرائضه و ما هو مسنون من ذلك، سمعه كلّه من أبي عبد اللّه-عليه السّلام-(إلى أن قال)عن محمّد بن عذافر عنه به(و إلى أن قال)محمّد بن عبد الحميد عنه بكتابه. و هو متّحد مع«عمر بن يزيد»الّذي عدّه الشيخ في رجاله في أصحاب الصادق-عليه السّلام-قائلا:«بيّاع السابري،كوفي»و في أصحاب الكاظم -عليه السّلام-قائلا:«بيّاع السابري،ثقة،له كتاب»و الّذي عنونه في الفهرست،قائلا:ثقة(إلى أن قال)عن الحسين بن عمر بن يزيد،عن عمر بن يزيد»[8] .

وجه تعبیر به «عمر بن محمد بن یزید» در کلام نجاشی

۱. اشتباه نجاشی

صاحب قاموس الرجال این تعبیر را ناشی از اشتباه نجاشی می‌داند. ایشان به اشتباه نام عمر بن یزید را عمر بن محمد بن یزید بیان کرده است و در نتیجه گمان به تعدّد برده است در حالی که هر دو یک راوی هستند. و نام او عمر بن یزید است.

نسبت به جد

تعبیر قاموس الرجال که بیان کردند «انّ عنوان النجاشی وهم» کلام صحیحی نیست. چرا ممکن است نسبت به جدّ باشد. ممکن است پدر عمر، یعنی محمد از دنیا رفته باشد و عمر توسّط جدّش یعنی یزید بزرگ شده باشد و به این جهت به جدّش نسبت داده شده باشد و نجاشی از این واقعه باخبر باشد؛ فلذا او را با نام اصلی خودش ذکر کرده است. لذا نمی‌توان به طور قطع بیان کرد که نجاشی اشتباه کرده است. در مورد محمد بن سنان در رجال نجاشی از قول برخی از نوادگان او همین مساله را نقل می‌کند که محمد بن سنان،‌ نسبت به جدّ است. و نام او محمد بن حسن بن سنان است که در کودکی پدرش از دنیا رفته و او نزد جدّش بزرگ شده است و محمد بن سنان نسبت به جدّ است. ما این مطلب را در مورد جعفر بن سماعه هم بیان کردیم. استظهار ما این بود که حسن بن محمد بن سماعه و جعفر بن سماعه برادر هستند، که یکی را به جدّ و دیگری را به پدر نسبت داده‌اند.

خلط «عمر بن محمد بن یزید» با «محمد بن عمر بن یزید»

در مورد عمر بن یزید در کلام نجاشی احتمال تحریف نیز وجود دارد؛ چرا که عمر بن یزید، فرزندی به نام محمد دارد،‌ و ممکن است این منشا خلط شده باشد. محمد بن عمر بن یزید با عمر بن محمد بن یزید اشتباه شده باشد. مشابه این اشتباه در مورد حسن بن محمد بن جمهور وجود دارد. یک راوی به نام محمد بن جمهور العمّي وجود دارد که راوی معروفی است. این راوی پسری به نام حسن دارد. محمد بن جمهور، در فهرست شیخ به نام محمد بن حسن بن جمهور ذکر شده است. این اشتباه ناشی از خلط نام پدر و پسر است. منشا آن هم فهرست ابن ندیم است که شیخ هم از او گرفته است. قرائن این اشتباه در مورد ابن جمهور را در جای خودش به تفصیل بیان کرده‌ایم.

در مورد عمر بن محمد بن یزید نیز این اشتباه ممکن است رخ داده باشد. به خصوص آنکه نجاشی هیچ تذکّری نمی‌دهد که این راوی، همان عمر بن یزید معروف است که در اسناد بسیاری نام او ذکر شده است. پس چه بسا این عنوان مربوط به پسر او است ولی به اشتباه نام پدر و پسر جابجا ذکر شده است.

علی ایّ حال اطمینان به اشتباه نجاشی و یا تحریف وجود ندارد. صاحب قاموس الرجال در این مورد، اشتباه را مسلّم گرفته و در ادامه بحث، کلام نجاشی در ذیل این عنوان را بی‌اعتبار دانسته است. بر فرض که نجاشی در یک جهت اشتباه کرده باشد به آن معنی نیست که در سایر جهات هم اشتباهی انجام داده و کلامش از اعتبار ساقط است.

بحث در اتحاد عمر بن یزید بیّاع سابری و عمر بن یزید الصیقل

صاحب قاموس الرجال قرائن تعدد را بیان کرده و در آنها مناقشه نموده است.

قرائن تعدّد

صاحب قاموس به نقل از مرحوم مامقانی در تنقیح الرجال در مورد عمر بن یزید الصیقل فرموده است:

«و هو غير عمر بن يزيد بيّاع السابري-المتقدّم-لتعدّد عنوان النجاشي و رجال الشيخ، و لتغاير الراوي»[9] .

مامقانی دو دلیل برای اثبات تعدّد بیان کرده است.

۱. تعدّد عنوان نجاشی و رجال شیخ

۲. تغایر راوی بیاع صابری و صیقل

صاحب قاموس الرجال در مقام اشکال ذیل این مطلب بیان کرده است:

«أقول:لو كان استند إلى كون الأوّل«مولى ثقيف»و هذا«مولى نهد» و ذاك«أبو الأسود»و هذا«أبو موسى»كان أولى.و أمّا ما استند إليه من تغاير الراوي فأعمّ،مع أنّ الراوي في هذا-و هو محمّد بن زياد-عين الراوي في ذاك،و هو ابن أبي عمير»[10] .

ایشان دو دلیل دیگر بر تعدّد بیان می‌کند که دلیل سوم و دلیل چهارم شمرده می‌شود.

۳. تعدّد ولاء این دو راوی

۴. تعدّد کنیه.

بنابر این، در مجموع این عبارت ۴ قرینه بر تعدّد بیان شده است: تعدد عنوان، تعدد راوی، تعدّد ولاء، تعدد کنیه.

اشکال در قرائن تعدد

صاحب قاموس الرجال تمامی قرائن تعدّد را مورد نقد قرار داده است.

۱. تغایر راوی:

صاحب قاموس ابتدا در تعدّٔد راوی اشکال کرده است: ایشان بیان کرده است که راوی از عمر بن یزید بیّاع سابری همان ابن ابی عمیر است که راوی از صیقل است؛ در نتیجه تعدّد راوی ثابت نیست. ایشان بیان نکرده است که از کجا ثابت کرده است که راوی از بیّاع سابی، ابن ابی عمیر است. توضیح آنکه در مشیخه فقیه عبارتی وجود دارد که از آن استفاده می‌شود ابن ابی عمیر راوی از عمر بن یزید بیاع سابری است. در مشیخه فقیه چند طریق برای عمر بن یزید ذکر شده است. یک طریق، از محمد بن عذافر است. محمد بن عذافر، راوی از بیّاع سابری است. به قرینه محمد بن عذافر، معلوم می‌شود که مراد صدوق از عنوان «عمر بن یزید» در مشیخه، همان بیّاع سابری است. در یکی از طرقی که صدوق در مشیخه به عمر بن یزید ذکر کرده است، ابن ابی عمیر، راوی از عمر بن یزید است.

تعدّد عنوان

صاحب قاموس در ادامه بیان کرده است:

«كما أنّ تعدّد عنوان واحد مقطوع في رجال الشيخ في غاية الكثرة.و أمّا النجاشي فعنون ذاك«عمر بن محمّد بن يزيد»فلمّا توهّم في نسبه توهّم في تغايره»[11] .

در این عبارت به جای «فی غایة الکثرة» ایشان بهتر بود به «کثیر» تعبیر کند. چون در غایت کثرت نیست. نکته‌ای که در اینجا قابل توجّه است، نکته‌ای است که در رجال شیخ وارد شده است. این نکته در جلسه آینده بیان می‌گردد.

در بحث قبل بیان شد که به نظر ایشان، نجاشی هم عنوان را اشتباه بیان کرده است. در ادامه صاحب قاموس بیان می‌کند همانطور که ایشان عنوان را به اشتباه بیان کرده است، در نتیجه خود ایشان به اشتباه افتاده و گمان برده که اینها دو راوی هستند نه یک راوی. این کلام صاحب قاموس پذیرفتنی نیست. بر فرض که نجاشی عنوان را اشتباه زده باشد، دلیل بر آن نیست که در تعدّد هم اشتباه کرده باشد.

تعدّد کنیه:

در این رابطه بیان کرده است: «كما أنّه يمكن أن يقال:إنّ قول النجاشي في هذا:«أبو موسى»بمعنى والد موسى،فقد عنون ابنا له مسمّى بموسى،فلا ينافي كون كنيته«أبا الأسود»»[12]

ایشان در مورد «ابوموسی» بیان کرده است که ممکن است به معنی والد موسی باشد؛ نه آنکه کنیه باشد چرا که عمر بن یزید صیقل، فرزندی به نام موسی دارد. و ابوموسی به معنی والد موسی است، بنابر این منافات ندارد که کنیه او ابوالاسود باشد. در نتیجه تعدّد کنیه وجود ندارد بلکه یکی کنیه و دیگری لقب است.

پاسخ استاد به اشکال قاموس الرجال

نکته آنکه کنیه بر دو قسم است. برخی کنیه‌ها را در زمان ولادت برای فرزند نامگذاری می‌کردند، و برخی از کنیه‌ها در زمان‌ّهای بعد نامگذاری می‌شود. ممکن است صیقل از زمانی که متولّد شده است، کنیه موسی برای او انتخاب شده باشد به این امید که در آینده صاحب فرزندی به نام موسی گردد. و اتّفاقا صاحب فرزندی شده و نام او را موسی نهاده است؛ لذا ثابت نیست که ابوموسی کنیه نباشد.

اینکه «ابو» در کنیه به معنی والد باشد در جایی است که پدر بودن به قرائنی مشخّص باشد؛ مثلا در ترجمه سنان بن طریف، از آن جهت که عبدالله بن سنان شخص معروفی است و طریف هم نام پدر او است، برخی به ابو عبدالله بن سنان تعبیر کرده‌اند، و گفته‌اند «هو ابو عبد الله بن سنان». ولی در مورد عمر بن یزید، متناسب نیست که ابوموسی گفته شود و مراد پدر موسی باشد در حالی که موسی شخصیّت شناخته شده‌ای نیست.

نتیجه آنکه بسیار مستبعد است که ابوموسی را کنیه ندانیم. به خصوص آنکه کنیه‌هایی نظیر ابوالاسود و ابوموسی کنیه‌های خاصی هستند. اینکه نجاشی کنیه ابوالاسود را ذکر کرده ولی کنیه ابوموسی را ذکر نکرده، نشان می‌دهد که اینها دو راوی هستند نه یک راوی.

۴. تعدّد ولاء

صاحب قاموس الرجال در رابطه با تعدّد ولاء فرموده است:

«و يمكن أيضا أنّ اختلاف نسبة ولائه من باب اختلاف النظر،فمثله كثير»[13]

پاسخ استاد به اشکال صاحب قاموس الرجال:

اینکه ایشان فرمود که اختلاف ولاء ممکن است از باب اختلاف نظر باشد هم کثیر نیست. اصل اولی عدم اشتباه در این موارد است. ممکن است به طور نادر در یک مورد اشتباه رخ دهد ولی این دلیل نمی‌شود که در مثل چنین مواردی بر اشتباه حمل کنیم. به خصوص آنکه عمر بن یزید بیّاع سابری در هیچ یک از کتب به عنوان عمر بن یزید ظبیان مطرح نشده است. بیّاع سابری شخص معروفی است کما اینکه در تراجم بیان شده است. نجاشی در مورد او بیان کرده است:

«مولى ثقيف، كوفي، ثقة، جليل، أحد من كان يفد في كل سنة»[14] .

چنین شخص معروفی مستبعد است که در شرح حالش به اینکه ابن ظبیان است اشاره نشود. و هیچ‌یک از افرادی که او را ثقفی دانسته‌اند به نهد اشاره نکنند. این‌ها بسیار مستبعد است.

مراد از تعبیر «احد من کان یفد فی کلّ سنة» در تعبیر نجاشی، آن است که بسیاری از رواة صادقین علیهما السلام کوفی بوده‌اند. این رواة به مکّه یا مدینه می‌رفتند و از حضرات اخذ حدیث می‌نمودند. عمر بن یزید از جمله رواتی بوده است که برای اخذ روایت، هر سال به مکّه می‌رفته است.

نتیجه‌گیری

قرائن تعدّد این دو راوی بسیار قوی است. باید بررسی نمود که قرائن وحدت چیست و آیا قابل التزام است یا خیر. در جلسه آینده در این باره صحبت خواهیم نمود. غیر از صاحب قاموس الرجال، کسی در صدد اثبات وحدت این دو برنیامده است. آنچه مهم است قواعد تمییز مشترکات را باید بررسی نمود. مرحوم حاجی نوری در خاتمه مستدرک در طریق به عمر بن یزید بیان کرده است که مراد از عمر بن یزید در مشیخه فقیه، بیّاع سابری است. در ادامه بیان می‌کند که مرحوم اردبیلی صاحب جامع الرواة، راویان بسیاری را به عنوان راوی صیقل ذکر کرده است. این بحث بسیاری مهمی است که منشا اشتباه بسیار گسترده‌ای در خاتمه مستدرک شده است که در جلسه آینده در این باره بحث خواهیم نمود.