درس خارج فقه استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: بررسی سند روایت شرائع الاسلام /اشتراط تمکّن از تصرّف /زکات

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در سند روایت شرائع الدین بود. در مورد اعمش در جلسه قبل بحث شد. بیان شد عامه با وجود تشیّع او، مدایح زیادی در مورد او بیان کرده‌اند. لذا در مورد وثاقت او تردیدی وجود ندارد. و از مجموع روایاتی که در مورد اعمش وجود دارد استفاده می‌شود که او امامی صحیح المذهب است. و مقتضای تقیّه را هم مراعات می‌نموده است لذا در بین عامه نیز جایگاه او محفوظ مانده است. و این رفتار هم ناشی از اعقل بودن اوست.

بررسی رواة حدیث شرایع دین

بحث در بررسی رواة‌ حدیث شرایع دین را ادامه می‌دهیم

راوی اول: سلیمان بن مهران الاعمش

در مورد اعمش در جلسه قبل به تفصیل بحث کردیم و قرائن وثاقت و مذهب او را بیان کردیم. در ادامه قرینه دیگری بر وثاقت او بیان می‌کنیم. و در مورد اعتبار این قرینه بحث را ادامه می‌دهیم.

استدلال به نقل ابن ابی عمیر از اعمش جهت اثبات وثاقت و امامی بودن او

در مورد اعمش ممکن است کسی به روایتی از امالی صدوق، مجلس ۵۷، حدیث ۱۲ جهت اثبات وثاقتش تمسّک کند:

حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْرُورٍ رِضْوَانُ اللَّهِ عَلَيْهِ قَالَ حَدَّثَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَمِّهِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ مِهْرَانَ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: «یا عَلِيُّ أَنْتَ أَخِي وَ أَنَا أَخُوكَ يَا عَلِيُّ أَنْتَ مِنِّي وَ أَنَا مِنْكَ يَا عَلِيُّ أَنْتَ وَصِيِّي وَ خَلِيفَتِي وَ حُجَّةُ اللَّهِ عَلَى أُمَّتِي بَعْدِي لَقَدْ سَعِدَ مَنْ تَوَلَّاكَ وَ شَقِيَ مَنْ عَادَاكَ.[1] »

در سند این روایت، ابن ابی عمیر از اعمش نقل حدیث کرده است. ممکن است گفته شود: بنابر تحقیق که مشایخ ابن ابی عمیر، امامی ثقه هستند، این روایت بر ما نحن فیه دلالت دارد. و علاوه بر امامی بودن، وثاقت اعمش را نیز ثابت می‌کند. به طور کلّی جناب حاج آقای والد در مورد تعبیر «لایروون و لایرسلون الّا عن ثقة» به تفصیل بحث کرده‌اند و در این تعبیر، مراد از ثقة را امامی صدوق می‌دانند.

اشکال به استدلال مذکور

در ما نحن فیه به نظر می‌رسد این روایت جهت اثبات وثاقت ممکن است شاهد باشد ولی برای اثبات امامی بودن اعمش نمی‌توان به این روایت تمسّک نمود. از این جهت که ابن ابی عمیر از مالک بن انس نیز روایاتی نقل کرده است در حالی که او خودش رئیس یکی از مذاهب اربعه اهل سنت است. پس اینگونه نیست که ابن ابی عمیر فقط از رواة امامی نقل حدیث کند.

بیان دو اشکال در مورد نقل ابن ابی عمیر از عامه

اشکال اول: بیان شد که استظهار جناب حاج آقای والد از تعبیر «لا یروون و لایرسلون الا عن ثقة» این است که مشایخ ابن ابی عمیر علاوه بر وثاقت، دارای مذهب حقّه نیز هستند و امامی بودن آنها ثابت می‌شود در حالی که می‌بینیم ابن ابی عمیر از مالک بن انس نیز نقل روایت کرده است. پس نقل او از عامه با ظاهر این تعبیر تنافی دارد.

اشکال دوم: خود ابن ابی عمیر تصریح نموده است که از رواة عامه حدیثی نقل نکرده است. و چنین مطلبی با نقل او از مالک بن انس تنافی دارد. در رجال کشی نقل شده است که از ابن ابی عمیر سؤال شد: شما مشایخ عامه را درک کرده‌اید پس چطور از آنها روایتی نقل نکرده‌اید؟ او در جواب می‌گوید که من از عامه سماع روایت کرده‌ام، ولی وقتی دیدم برخی از رواة خاصه که از عامه سماع روایت کرده‌اند، بین روایات خاصه و عامه خلط کردند، من به روایاتی که از عامه بوده است، اعتنا نکردم و آنها را نقل نکردم[2] .

پاسخ به دو اشکال مزبور

پاسخ به اشکال اول: اینکه در مورد ابن ابی عمیر گفته‌ شده است که «لایروون و لایرسلون الّا عن ثقة»، در مورد روایاتی از اخبار آحاد است که اطمینان به صدور آن حاصل نشده باشد. ولی اگر روایتی اطمینان به صدورش باشد و لو این اطمینان ناشی از قرائن خاصی است، ممکن است در این موارد ابن ابی عمیر از عامه نقل حدیث داشته باشد. و روایات مالک بن انس، روایاتی است که اطمینان به صدور آن داریم ؛چرا که روایاتی است که در مورد فضائل اهل بیت نقل شده است. و با وجود شرایطی که مالک داشته است، روایاتی که در فضائل امام صادق (ع) و امثاله نقل کرده است، اطمینان به صدور آن پیدا می‌کنیم. ما با تقریبات مختلف این مطلب را بیان کرده‌ایم. لذا صدور این روایات از ابن ابی عمیر، اشکالی به قاعده مذکور وارد نمی‌کند.

در ما نحن فیه نیز همین بیان را می‌توان جاری دانست. اگر فرض شود که سلیمان بن مهران اعمش، سنی باشد، ولی از این جهت که او از ائمه حدیث اهل تسنّن و مورد اعتماد عامه است، اگر چنین روایتی که از امالی نقل شد بیان کند، اطمینان به صدور آن پیدا می‌شود. لأنّ الفضل ما شهدت به الأعداء.

پاسخ به اشکال دوم: اما این مطلبی که از رجال کشی در مورد ابن ابی عمیر نقل شده که خودش گفته است من از عامه نقل نمی‌کنم، این مطلب را چطور با نقل ابن ابی عمیر از مالک بن انس جمع کنیم؟ عبارت کشی به این صورت است:

«علي بن محمد القتيبي، قال، قال أبو محمد الفضل بن شاذان سأل أبي رضي اللّه عنه، محمد بن أبي عمير، فقال له: انك قد لقيت مشايخ العامة فكيف لم تسمع منهم؟ فقال: قد سمعت منهم، غير أني رأيت كثيرا من أصحابنا قد سمعوا علم العامة و علم الخاصة، فاختلط عليهم حتى كانوا يروون حديث العامة عن الخاصة و حديث الخاصة عن العامة، فكرهت أن يختلط عليّ، فتركت ذلك و أقبلت على هذا.[3] »

ابن ابی عمیر می‌گوید که من خواستم علم خاصه با عامه و حدیث عامه با خاصه خلط نشود. این روایتی که ابن ابی عمیر از امام صادق نقل می‌کند، و لو به طریق رواة‌ اهل سنت، این روایت حدیث خاصه شمرده می‌شود. حدیث عامه، حدیثی است که از طریق رواة‌ عامه از پیامبر (ص) نقل می‌شود. ولی آنچه ثقات عامه از ائمه ما نقل می‌کنند، علم خاصه است نه عامه. لذا این نقل، منافات با روایت ابن ابی عمیر از عامه ندارد. و البته این نقل او از عامه هم دلیل بر وثاقت مروی عنه در این حدیث است؛ چرا که نشان می‌دهد ابن ابی عمیر، این روایت را روایت امام صادق (ع) می‌دانسته است و لذا نقل کرده است. و همین بیان در مورد سلیمان بن مهران هم صادق است. یعنی وقتی ابن ابی عمیر از او نقل می‌کند، و لو او از عامه باشد، او را ثقه می‌داند. چرا که ابن ابی عمیر ، این روایت را روایت امام صادق (ع) می‌دانسته است.

البته آنچه با این بیان ثابت می‌شود وثاقت سلیمان بن مهران در خصوص این روایت است ولی وثاقت او به طور کلی ثابت نمی‌شود. چرا که این روایت خصوصیاتی دارد که باعث می‌شود بفهمیم در نقل این روایت و لو عامی باشد، وثاقت داشته است.

بیان دو سؤال در تتمّه‌ بحث از اعمش؛ امکان نقل ابن ابی عمیر از اعمش و امکان تصحیف سلیمان بن مهران

سؤال ۱:‌با توجه به اینکه ابن ابی عمیر متوفای ۲۱۷ است و اعمش متوفّای ۱۴۸، آیا نقل ابن ابی عمیر از اعمش ممکن است؟

پاسخ: ظاهرا ابن ابی عمیر سال ۱۴۸ را درک کرده است. در مورد ابن ابی عمیر نقل شده است که «کان اسنّ من یونس[4] » و در مورد یونس گفته شده است که در اواخر زمان هشام بن عبدالملک متولّد شده است. «وُلِدَ يُونُسُ فِي آخِرِ زَمَانِ هِشَامِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِك‌[5] » که مطابق با سال ۱۲۵ است. لذا ابن ابی عمیر که سنّش از او بیشتر باشد، طبیعتا مثلا سال ۱۲۰ متولّد شده است. البته از قرائنی روشن است که او امام صادق (ع) را هم درک کرده است هر چند نقل روایت مستقیم از حضرت ندارد. علی ایّ حال، نقل ابن ابی عمیر از سلیمان بن مهران مشکلی ندارد.

بله اگر این قرائن نبود که نقل او از اعمش را تصحیح کند، ممکن بود از این جهت هم اشکال می‌کردیم. چرا که ما بیان کردیم: «و لو قاعده این است که مشایخ ابن ابی عمیر باید همه امامی و ثقه باشند ولی نقل ابن ابی عمیر از سلیمان اشکال ندارد چون در خصوص این روایت قرائن خاصه بر وثاقت مروی عنه وجود دارد.» اگر این قرائن خاصه نبود با توجه به قاعده نقل ابن ابی عمیر از امامیون ثقات، می‌گفتیم در این نقل او که سلیمان امامی نیست و فاصله هم زیاد است پس طبیعتا سقطی در سند رخ داده است. ولی بحث ما به این مرحله نمی‌رسد و نقل او از سلیمان، به قاعده مزبور خللی وارد نمی‌کند.

سؤال ۲: احتمال تصحیف سلیمان بن مهران از سماعة بن مهران چقدر است؟

پاسخ: این سؤال خوبی است و این احتمال کاملا به جاست. و این دو اسم از جهت نگارشی شباهت دارند و به مجرّد همین یک روایت، مشکل بتوان نقل ابن ابی عمیر از سلیمان به مهران را تصحیح کرد.

علی ایّ حال اگر احتمال تصحیف را نادیده بگیریم، این روایت نه به طور کلی اثبات وثاقت سلیمان به مهران می‌کند و نه امامی بودن او با این نقل ثابت می‌شود. و نه به قاعده نقل ابن ابی عمیر از ثقات امامی خدشه‌ای وارد می‌شود.

راوی دوم: ابو معاویة الضریر

راوی بعدی روایت شرائع الدین، محمد بن خازم ابو معاویة الضریر است. در مورد این شخص، در کتب ما توثیقی وارد نشده است. ولی به نظر می‌رسد که می‌توان او را توثیق نمود. عامه با توجه به مذهب ابومعاویه نسبت به او بدگویی کرده‌اند. البته به عنوان شیعه بودن او را مطرح نکرده‌اند. بلکه فقط بدگویی کرده‌اند و در ضمن بدگویی گفته‌اند که ثقه است. یعنی مرجئی ثقه بوده است. عباراتی که در مورد او وارد شده است را بیان می‌کنیم. به نظر می‌رسد این عبارات مثبت وثاقت او باشد چرا که شخصیتی است که با وجود مذهب و ویژگی‌های ناصوابی که داشته، با این حال مورد توثیق واقع شده است.

در تهذیب الکمال آمده است: «وَقَال العجلي : كوفي ثقة. وكان يرى الإرجاء، وكان ليّن القول، يعني فيه.[6] »

در این عبارت مراد از «لیّن القول فیه» خیلی واضح نشد. ظاهرا به این معنی است که در همین ارجاء‌ هم خیلی غلیظ و شدید نبوده است. به هر حال از تعبیر «لیّن القول» این به ذهن می‌رسد هر چند ممکن است این تفسیر با برخی تعبیرات دیگری که در مورد او وارد شده است، سازگار نباشد. در ادامه آورده است:

«وَقَال يعقوب بن شَيْبَة: كان من الثقات وربما دلس، وكان يرى الإرجاء.[7] »

«و قال ابو عبید الآجری عن ابی داود کان مرجئاً و قال فی موضعٍ آخر ابو معاویة رئیس المرجئة بالکوفة.[8] »

روشن نیست که مرجع ضمیر در قال، ابو عبید است یا ابو داوود. البته ظاهر این است که ابوداوود باشد. و ما مراجعه به منابع دیگر نکردیم تا مرجع ضمیر به صراحت روشن گردد. در ادامه آورده است:

«ذکره ابن حبان فی کتاب الثقاة و قال کان حافظا متقنا لکنه کان مرجئا خبیثا.[9] »

اینکه با وجود تعبیر به «مرجئا خبیثا»، او را حافظ و متقن دانسته است، و همچنین با توجه به عبارات دیگری که نقل شد، می‌توان وثاقت او را ثابت نمود. التبه او عامی است ولی وثاقت را می‌شود ثابت کرد. نهایت چیزی که برای وثاقت او می‌توان بیان نمود، این مقدار است، هر چند ممکن است برای برخی، این مقدار قابل اعتنا نباشد.

راوی سوم: تمیم بن بهلول

راوی بعدی روایت شرائع الدین، تمیم بن بهلول است. از مجموعه منابع قابل تشخیص نیست که این شخص عامی است یا خاصی.

راوی چهارم: بکر بن عبدالله بن حبیت

این راوی ظاهرا از رواة خاصه است. نجاشی نام او را در کتاب رجال ذکر کرده است.[10] نجاشی در کتاب رجال، مصنّفین شیعه را جمع کرده است. لذا ذکر راوی در این کتاب برای اثبات تشیّع او کافی است. البته نجاشی در مورد او تعبیر به «یعرف و ینکر» کرده است. ولی به نظر می رسد که این‌گونه تعابیر اجتهادی است و از روی متن‌شناسی انجام می‌شده است؛ لذا تضعیف قابل اعتمادی نیست. ولی از طرف دیگر قرینه‌ای هم بر وثاقت او وجود ندارد. لذا بکر بن عبد الله بن حبیت، امامی غیر متّضح الحال است.

راوی پنجم: أَبُو الْعَبَّاسِ أَحْمَدُ بْنُ يَحْيَى بْنِ زَكَرِيَّا الْقَطَّانُ

این راوی نیز مذهبش برای ما قابل تشخیص نبود.

ما رواة، حدیث شرائع الدین را از آخر به اول بررسی کردیم. راوی بعدی این روایت، که در واقع راوی قبل است، شش راوی هستند که در سند به یکدیگر عطف شده‌اند و در ابتدای سند واقع شده‌اند. نفر اول أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْهَيْثَمِ الْعِجْلِيُّ است

راوی ششم: أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْهَيْثَمِ الْعِجْلِيُّ

أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْهَيْثَمِ الْعِجْلِيُّ توثیق صریح دارد. و امامی ثقه است. او فرزندی به نام حسن دارد که نجاشی در ترجمه‌ او آورده است:

«ثقة من وجوه اصحابنا و ابوه و جده ثقة و هم من اهل الرّی جاور فی آخر عمره فی الکوفه و رأیته بها.[11] »

نجاشی پسر این احمد را دیده است. و از جهت تاریخی مشکلی نیست که نجاشی پسرِ شاگردان صدوق را دیده باشد؛ چرا که مشایخ صدوق می‌توانند به راحتی تا سال ۳۵۰ زنده باشند. لذا پسر این مشایخ تا زمان حدود ۳۹۰ هم می‌توانسته‌اند زنده باشند.

راوی بعد در این طبقه: أَحْمَدُ بْنُ الْحَسَنِ الْقَطَّانُ

نفر بعدی در اول سند، احمد بن حسن قطان است. شیخ صدوق در مورد او تعبیر به «شیخ لاهل الحدیث» کرده است: «شیخٌ لاهل الحدیث یقال له احمد بن حسن القطان.[12] » و در جای دیگر آورده است: «شیخٌ کبیر لاصحاب الحدیث[13] ». این تعابیر صدوق، بر اثبات وثاقت این شخص دلالت می‌کند ولی مذهب او را روشن نمی‌کند. تعبیر «اصحاب حدیث» معمولا در مورد رواة عامه استعمال می‌شود. ولی به هر حال این راوی، مذهبش روشن نیست. ولی جزء مشایخ اصلی شیخ صدوق است. و در نزم افزار هم ثبت کردیم که «لم یتّضح مذهبه».

علی ایّ حال، مطلبی که شش نقر نقل می‌کنند، اطمینان به صدورش حاصل می‌شود و لو وثاقت بعضی از این افراد هم ثابت نشود. لذا نیاز نیست در مورد تک تک این شش نفر بحث کنیم.

سؤال: در مواردی که صدوق از شش نفر مثلا نقل می‌کند، دلیل بر این می‌شود که این رواة، شیخ اجازه هستند؟

پاسخ: خیر . الزاما شیخ اجازه بودن ثابت نمی‌شود. در بسیاری از مواقع شیخ اجازه هم هستند ولی این موارد قابل اثبات نیست. نوعا این موارد طریق به کتب است که همان اجازه است. ولی نمی‌توان به عنوان یک دلیل قاطع این مساله را مطرح نمود. نکته‌ای که در خصوص این روایت وجود دارد و مانع از استظهار شیخ اجازه بودن می‌شود این است که این روایت شرائع الدین، یک حدیث مفصّل است. به جهت خصوصیّتی که این رایت دارد، ممکن است هر شش نفر این روایت را نقل کرده‌ باشند. و به نحو سماع این نقل اتفاق افتاده باشد. و همه‌ي این رواة عنایت داشته‌اند که این روایت را برای صدوق نقل کنند چون روایت خاصی است. پس به طور متعارف این نحوه نقل از شش نفر، طریق به کتب است ولی در خصوص این روایت، این مانعی که بیان شد از استظهار این مطلب وجود دارد. البته حتی در این مورد نیز مظنون، این است که طریق به کتاب است.

توضیحی در مورد تعبیر «رضی الله عنهم»

شیخ صدوق در ابتدای روایت شرائع الدین، پس از نقل نام شش نفر اول سند، تعبیر «رضی الله عنهم» به کار برده است. در بین امامیه اینطور بوده است که در مورد شخص غیر شیعی تعبیر ترضّی را به کار نمی‌برده‌اند. و ممکن است کسی این تعبیر را قرینه بر امامی بودن این افراد قرار دهد. در اینجا دو بحث وجود دارد. یک بحث این است که آیا واقعا صدوق در مورد این شش نفر، این تعبیر را به کار برده است یا خیر. بحث دیگر این است که بر فرض که صدوق این تعبیر را به کار برده باشد، دلالت بر وثاقت دارد یا خیر.

بحث صغروی: صدور تعبیر ترضّی از شیخ صدوق

صغرای مسأله جای تامل دارد. روشن نیست به این تعابیری که در نسخ آمده است بتوان اعتماد کرد و استفاده کرد که حتما این تعبیر از جانب خود مصنّف بوده است. چرا که به نظر می‌رسد اضافه کردن این تعابیر توسّط نسّاخ رایج بوده است.

قرینه اول بر اضافه کردن تعابیر تحیّات توسط نساخ؛ مقابله نسخه ابن المشهدی

به عنوان مثال یک نسخه‌ای از استبصار که نسخه‌ی ابن المشهدی است، وجود دارد. تکّه‌هایی از این نسخه در کتابخانه شوشتری بوده است و تکّه‌های مختلفی از این نسخه وجود دارد. حاج آقای والد، نسخه‌ی خودشان از استبصار را با این نسخه مقابله نموده‌اند. نسخه‌ی ابن المشهدی این ویژگی را دارد که ابتداءً از روی یک نسخه‌ای نوشته شده و بعدا با نسخه‌ی اصلی استبصار که از شیخ بوده، مقابله شده است. در بسیاری از موارد، پس از مقابله این نسخه با نسخه اصلی، تعابیر «علیه السلام» هرچه بوده، خط خورده است. معلوم می‌شود که قدمایی نظیر شیخ مقیّد نبوده‌اند که حتما این تعابیر را بنویسند. لذاست که این‌گونه تعابیر را باید به نسخ مختلف مراجعه نمود. پس از مراجعه اگر روشن شد که نسخ خطی خصال، همه این تعبیر را دارند، قابل اعتنا است. ولی نسخه‌های چاپی قابل اعتنا نیست چرا که در نسخه‌های خطی عنایتی به ضبط دقیق این تعابیر نیست.

قرینه دوم برا اضافه کردن تعابیر تحیّات؛ بررسی نسخ مختلف کامل الزیارات

ما در تصحیح کامل الزیارات، در مورد تحیّات وارد شده در مورد معصومین و همچنین در مورد غیر معصومین و همچنین تعابیر وارد شده در مورد خداوند متعال، اختلاف بسیار زیادی بین نسخ بود. مثلا در یک نسخه آمده بود: «الله جلّ جلاله». در نسخه‌ی دیگری:« عظم نواله» در یکی: «سبحانه و تعالی» در نسخه‌ی دیگر«تعالی» بدون سبحانه و ... . لذا روشن می‌گردد که این تعابیر از نساخ است. از این رو است که صرف این تعابیر در کتب قابل اعتماد نیست مگر اینکه قرینه‌ای موجود باشد.

موارد قابل اعتماد به تعابیر تحیّات

با توجه به مطالب بالا روشن شد که صرف این تعابیر قابل اعتماد نیست بلکه اگر همراه با قرائنی بود می‌توان به آن اعتماد کرد. به طور کلّی می‌توان گفت در سه مورد قرینه وجود دارد بر اینکه تعابیر ترحیم و ترضّی و امثاله از مصنف صادر شده است:

اول: در جایی که نسخ خطی متعدد که شجره‌ی آنها هم مختلف باشد بر یک تعبیر اتفاق داشته باشند.

دوم: در مواردی که تعبیر، خاص است. مثلا شیخ طوسی در فهرست، نام سید مرتضی را همراه با تحیّات خاصّی ذکر می‌کند. مثلا: «طوّل اللّه عمره و عضّد الأسلام و أهله ببقائه و امتداد أيّامه.[14] »

سوم: جایی که، یک تعبیر خاص به طور مکرّر در جاهای مختلف تکرار شده باشد. مثلا اگر در یک مورد کلمه‌ی «رحمه الله» به کار رفته باشد، ممکن است نتوان به آن اعتماد کرد از این جهت که ممکن است توسّط نساخ اضافه شده باشد. ولی اگر در موارد بسیار زیادی این تعبیر عینا تکرار شده باشد، مثلا در مورد یک راوی خاص در صد جای کتاب این تعبیر وارد شده باشد، احتمال اینکه همه‌ی اینها توسّط نسّاخ اضافه شده باشد، عرفا منتقی است. مثلا در کتب صدوق همیشه پس از ذکر «ابی»، تعبیر رضی الله عنه وارد شده است. در این موارد حتی لازم نیست به نسخ خطی هم مراجعه شود. بلکه اطمینان به صدور این تعبیر فی الجمله از مصنّف حاصل می‌شود.

مشکل تفسیر رموز به کار رفته در نسخ

در خصوص محل بحث ما، بر فرض که تعبیر رضی الله به کار رفته باشد، این احتمال می‌رود که آن تعبیر، صرف «رضی الله عنه» ‌بوده است و ضمیر، فقط به راوی اخیر برمی‌گردد. نه اینکه «رضی الله عنهم» باشد. در این مورد باید نسخ را بررسی کرد. در مورد خصوص تعبیر «رضی الله» در نسخ در بسیاری موارد این تحیّت، با رمز «رض» بیان می‌شود. و ممکن است در مانحن فیه نیز تعبیر رمزی «رض» بوده باشد و نسّاخ آن را به «رضی الله عنهم» تفسیر کرده باشند، در حالی که مراد مصنّف «رضی الله عنه» بوده است.

یکی از مشکلاتی که در بعضی از نسخ چاپی وجود دارد، تبدیل رموز و اختصارات، به بعضی از عبارات واضح است. و در این تبدیلات گاهی اشتباهات فاحش رخ می‌دهد. مثلا در یکی از کتب شیخ بهائی در ابتدای کتاب یک سلسله سند نقل کرده است و در آن کلمه‌ «ح» را به عنوان رمز قرار داده است. معمولا در نسخه‌ها، کلمه‌ «ح» رمز برای دو چیز است:

مورد اول رمز برای کلمه‌ی «الحدیث» است که به این معنی است که حدیث ادامه دارد و در اینجا تمام نمی‌شود و برای مطالعه ادامه حدیث به مصدر رجوع کنید.

مورد دوم «ح» رمز برای تحویل است[15] . که اصطلاحا به آن حاء حیلوله گفته می‌شود. شخصی که کتاب را چاپ کرده، از اینکه «ح» گاهی به عنوان رمز برای حیلوله استفاده می‌شود، بی‌اطلاع بوده است. لذا در همه موارد به جای «ح» کلمه «الحدیث» قرار داده است. و این باعث شده است که عبارات در برخی جاها بی‌معنا شود. این تبدیلات کار درستی نیست. و به نظر ما کتاب باید با همین رمزها چاپ شود. و مؤلف خودش این رموز را قرار داده است بنابر این نباید این رموز را تغییر داد و در کتاب دخل و تصرّف نمود. یکی از مشکلاتی که در برخی کتب وجود دارد، رمزگشایی است. مثلا کتاب جامع الرواة‌ دارای رمزهای زیادی است که مرحوم آیت الله شعرانی با این که در شأن ایشان نبوده است، ولی به جهت تواضعی که داشتند، این کتاب را رمزگشایی کرده‌اند و در کار فوق العاده‌ای انجام داده‌اند. البته در برخی جاها اشتباه نموده‌اند ولی کار ایشان ارزشمند است.

بحث کبروی

به نظر می‌رسد تعبیر رضی الله عنه دلالت بر امامی بودن شخص دارد. ولی اثبات وثاقت راوی به جهت وجود این تعبیر، مشکل است و لو این تعبیر در موارد مختلف تکرار شده باشد؛ چرا که «رضی الله عنه» به این معنی است که من در حق او دعا می‌کنم. صرف دعا کردن در حق شخصی دال بر وثاقت او نیست. چرا که شخص غیر ثقه را نیز می‌توان دعا نمود. اینکه ادعا شود که در خارج فقط در مورد افراد ثقه این تعبیر به کار می‌رود، خیلی روشن نیست. بنابر این یکبار دعا کردن هیچ دلالتی بر وثاقت ندارد. و به طور متعیّن هم دعا کردن، به نظر می‌رسد دلالت بر وثاقت ندارد. بلکه ممکن است این تعیّن در دعا، به جهت حقّی است که آن شخص بر ذمه این دعاکننده دارد.

مثال اول:

جناب حاج آقای والد، هر بار که از مرحوم دکتر مدرّسی یاد می‌کنند، خیلی با احترام و اکرام نام ایشان را ذکر می‌کنند. ایشان می‌فرمودند که مرحوم دکتر، حقّ حیات بر گردن بنده دارند. چرا که یکبار مریض شده بودم و اطبّا از معالجه عاجز بودند و دکتر مدرّسی با داروهایی که نوشتند، بهبود پیدا کردیم. و اگر ایشان نبود، به حسب ظاهر احتمل بهبودی ما نبود و حال ما روز به روز بدتر می‌شد. علی ایّ حال، این التزام حاج آقای والد به یادکردن دکتر مدرّسی همراه با احترام به این معنی نیست که ایشان را ثقه می‌دانسته است.

مثال دوم:

مرحوم جدّ ما وقتی به قم می‌آیند، خانمی بوده است به اسم احتجاب السلطنه که خواهر محمودخان ذوالفقاری بوده است و شخص متدیّنی هم بوده است. مسجد خانم زنجان را هم همین خانم بنا نموده است. وقتی جدّ ما به قم می‌آیند، این خانم هر سال حجم زیادی گندم برای ایشان ارسال می‌کرده است. و جدّ ما تا وقتی این خانم زنده بوده است، شهریه نمی‌گرفته‌اند. بلکه بخشی از همین گندم را استفاده می‌کرده‌اند، و بخشی از آن را هم می‌فروخته‌اند و از همین راه ارتزاق می‌نموده‌اند. و مبلغ این گندم‌ها در حدود چند برابر شهریه بوده است. جدّ ما ملتزم بودند که همیشه پنج‌شنبه‌ها برای عده‌ای از افراد فاتحه بخوانند. از جمله برای همین خانم. به این جهت ایشان هر هفته به زیارت اهل قبور می‌رفتند و با توجه به اینکه پل آهنچی آن موقع وجود نداشته است، مسیر طولانی را طی می‌نمودند و تا پل علیخانی مسیر را پیاده طی می‌کردند تا دور بزنند تا به قبرستان حاج شیخ بروند. و ایشان نسبت به بسیاری از افرادی که در قبرستانهای زنجان هم بودند فاتحه می‌خواندند و به ارواح آنها هدیه می‌کردند. و تقیّد به این فاتحه هم داشتند. و علی الخصوص برای خانم احتجاب السلطنه هم مقیّد بودند فاتحه‌ای بخوانند. در یکی از این پنج‌شنبه‌ها ایشان فراموش می‌کنند که برای این خانم فاتحه بفرستند. شب در خواب مشاهده می‌کنند که در منزل احتجاب السلطنه، عده‌ای مشغول پخت نان هستند. خانم احتجاب السلطنه می‌گویند که دو نان هم منزل آقای زنجانی ببرید. چرا که ایشان هر موقع نان بپزد، برای ما می‌فرستد هر چند این دفعه فراموش نموده است.

نتیجه اینکه التزام مرحوم جدّ ما به فاتحه برای احتجاب السلطنه به این معنی نیست که ایشان را ثقه می‌داند. بلکه چون حق به گردن ایشان داشته است، برای ادای حقّ ملتزم به فاتحه بوده است. حال ممکن است یکی از مشایخ صدوق، بر گردن ایشان حقّی داشته باشد و از این جهت همیشه از ایشان با نیکی یاد کند.

مثال سوم

آقای میرمحمدی می‌گفتند که روزی دختر ایشان در محلّه رهبر، در حال حرکت در کوچه‌ای بوده‌اند، که ناگهان داخل یک چاه می‌افتند. هیچ‌کس جرأت بر نجات این خانم نداشته است. شخصی به اسم آشیخ احمد ولدخان[16] داخل چاه می‌رود و این بچه را نجات می‌دهد. این شخص بعد از انقلاب مشکلاتی پیدا کرد که آقای میرمحمدی در حل این مشکلات بسیار به ایشان کمک کرد. بنده این داستان را مکرّر از آقای میرمحمدی شنیدم و همیشه به نیکی از آن شخص یاد می‌کردند. ولی به این معنا نیست که او را ثقه می‌داند. بلکه بر گردن او حق دارد. و دعا کردن یک نحوه ادای حق است. البته استاد بر گردن شاگرد حق دارد و گاهی اوقات ممکن است گفتن «رضی الله عنه» به جهت حق استادی باشد. ولی همیشه اینگونه نیست. لذا این‌گونه تعابیر دلیل بر وثاقت نیست. البته نوعا در مواردی که این تعبیر به کار رفته است، قرائن دیگری بر وثاقت شخص وجود دارد. قرائنی نظیر اکثار روایت اجلّاء و امثال اینها. ولی در موردی که قرائن دیگری نیست، از صرف تعابیر ترضّی و امثال ذلک نمی‌توان وثاقت شخص را ثابت نمود.

بیان یک روایت اخلاقی در تتمّه بحث

بنا بر این داشتیم که چهارشنبه‌ها روایت بخوانیم:

«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي الْجَهْمِ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ سُلَيْمَانَ قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا الْحَسَنِ الْأَوَّلَ ع وَ هُوَ فِي‌ الطَّوَافِ فَقَالَ لَهُ أَخْبِرْنِي عَنِ الْجَوَادِ فَقَالَ إِنَّ لِكَلَامِكَ وَجْهَيْنِ فَإِنْ كُنْتَ تَسْأَلُ عَنِ الْمَخْلُوقِ فَإِنَّ الْجَوَادَ الَّذِي يُؤَدِّي مَا افْتَرَضَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ إِنْ كُنْتَ تَسْأَلُ عَنِ الْخَالِقِ فَهُوَ الْجَوَادُ إِنْ أَعْطَى وَ هُوَ الْجَوَادُ إِنْ مَنَعَ لِأَنَّهُ إِنْ أَعْطَاكَ أَعْطَاكَ مَا لَيْسَ لَكَ وَ إِنْ مَنَعَكَ مَنَعَكَ مَا لَيْسَ لَكَ.[17] »

جواد اگر وصف مخلوق قرار گیرد به معنی کسی است که وظایف الهی را انجام دهد. و اگر وصف خداوند قرار گیرد، خداوند جواد است چه عطا کند و چه منع کند. اگر خداوند عطا کند تفضّل کرده است و اگر عطا نکند، منع از حقّ آن شخص نکرده است چرا که آن شخص مالک چیزی نیست تا حقّی داشته باشد تا عطا نکردنش، منع از حقّ باشد.