درس خارج فقه استاد سیدمحمدجواد شبیری‌زنجانی

موضوع: حقیقت صدقه /زکات منذور الصدقه /زکات

خلاصه مباحث گذشته:

متن خلاصه ...

بررسی اجماع بر اعتبار قبول و قبض در صدقه

بحث در این بود که آیا منذور الصدقه بودن مانع تعلّق زکات می شود؟ مرحوم آقای خویی فرمود: صدقه یکی از اقسام هبه است و احکام هبه از جمله قبول و قبض را دارد. بیان شد: نه تنها دلیلی نداریم که صدقه، هبه به معنای خاص باشد، بلکه دلیل بر خلاف داریم. صدقه، هبه به معنای عام است و هبه به معنای عام غیر از هبه به معنای خاص است و در هبه به معنای خاص، قبول و قبض معتبر است. البته باید اشتراط قبول و قبض در صدقه مورد بحث قرار گیرد. در جمع بندی روایات به این نتیجه رسیدیم:

    1. صدقه ایقاع است. البته در صدقه به متصدّق علیه خاص، رضایت معتبر است ولی اعتبار رضایت غیر از اعتبار قبول است.

    2. در صدقه مطلقا قبض معتبر نیست.

برخی از دوستان اشکالی را مطرح کردند که آیا کسی قائل به ایقاع بودن صدقه و عدم اعتبار قبض در صدقه شده است؟ آیا اجماع بر خلاف این مطلب نیست؟ به همین دلیل مناسب است درباره اجماع صغرویا و کبرویا بحث کنیم.

کلمات فقها

دیدگاه اول: اعتبار قبول و قبض در صدقه

از نظر صغروی، بسیاری از علما هر چند صدقه را قسمی از هبه نمی دانند اما مانند مرحوم آقای خویی قائل به اشتراط قبول و قبض در آن هستند. مراد از شرط بودن قبض، اعم از شرط لزوم یا شرط صحت بودن است.

در مبسوط وارد شده است:

صدقة التطوع عندنا بمنزلة الهبة في جميع الأحكام‌، من شرطها الإيجاب و القبول و لا يلزم إلا بالقبض، و كل من له الرجوع في الهبة له الرجوع في الصدقة عليه.[1]

به تناسب نحوه خواندن «لا یلزم الا بالقبض» اشاره به یک قاعده مناسب است. یکی از بهترین راه ها برای تشخیص معلوم یا مجهول خواندن فعل یا ثلاثی مجرّد یا ثلاثی مزید خواندن این است که به وصفی که درباره مسند الیه به کار می بریم، دقت شود. اگر اسم فاعل به کار ببریم، فعل معلوم است و اگر اسم مفعول به کار ببریم، فعل مجهول است. اگر وصف مشتق از ثلاثی مجرّد به کار ببریم، فعل ثلاثی مجرّد است و اگر وصف مشتق از ثلاثی مزید به کار ببریم، فعل ثلاثی مزید است. مانند «تشکل هذه المسأله» که وصف «مُشکِل» درباره آن به کار می رود. پس «تُشکِل» فعل ثلاثی مزید از باب افعال و معلوم است. «یُشکَل علیه» در اصطلاحات قدیمی وجود ندارد و ناشی از خلط آن با «یُستَشکل علیه» است. یا مانند «یُکرَه الامر» که وصف آن «مکروه» است که باید فعل آن «یُکرَه» به عنوان فعل مجهول ثلاثی مجرّد خوانده شود. این قانون در بسیاری از موارد قابل تطبیق است. «لا یَلزَم الا بالقبض» باید به صورت فعل معلوم ثلاثی مجرّد خوانده شود زیرا وصف آن «لازم» است نه «ملزوم».

در مهذب ابن براج، ج۲، صفحۀ ۹۷ و فقه القرآن راوندی، جلد ۲، صفحۀ ۲۹۵ هم عین عبارت مبسوط آمده است. در سرائر، جلد ۳، صفحۀ ۱۷۶ نیز این عبارت وارد شده اما ایشان در جواز رجوع در صدقه، مناقشه کرده است.

ابن برّاج در بحث وقف می نویسد:

«الوقف في الأصل، صدقة» و يثبت صحته بأمرين: أحدهما: صحة التصرف فيما يقفه الإنسان، إما بملك، أو اذن، و الأخر: ان يقبضه، و يخرجه عن يده الى من هو وقف عليه، أو لمن يتولى عنه ذلك، أو يقوم مقامه في قبضه، فاذا وقف على خلاف ذلك، كان باطلا[2]

ممکن است از «الوقف فی الاصل صدقه» استفاده شود که احکامی که برای وقف بیان کرده، برای صدقه نیز معتبر است.

در سرائر، جلد ۳، صفحۀ ۱۷۲ دارد:

إذا تقرّر هذا فالهبة و الصّدقة و الهدية بمعنى واحد، غير انّه إذا قصد الثواب و التقرب بالهبة الى اللّه تعالى، سميّت صدقة، فإذا أقبضها لا يجوز له الرجوع فيها بعد الإقباض على كل من تصدّق عليه بها، و إذا قصد بها التودد و المواصلة، لا التقرب الى اللّٰه تعالى سميت هدية و هبة.

ایشان اقباض را شرط لزوم دانسته است. البته ابن ادریس در جلد ۲، صفحۀ ۴۸ توضیحی داده است که مطابق آن، قبض شرط صحت صدقه است و قبل از قبض، صحیح نیست و بعد از قبض، صدقه لازم می شود. ایشان می نویسد:

الصدقة لا يملكها المتصدق بها عليه إلا بعد قبضها، فإذا لم يقبضها، فهي مبقاة على ملك صاحبها

ایشان در جلد ۳، صفحۀ ۵۵ بر خلاف کلام آقای خویی، تصریح می کند که صدقه با هبه تفاوت دارد:

صدقة التطوع عندنا لا تسمّى هبة، بل بينها و بين الهبة فرق كثير، لأنّ صدقة التطوع بعد القبض، لا يجوز الرجوع فيها، و الهبة يجوز الرجوع فيها

ایشان به طور مطلق صدقه را جائز الرجوع نمی داند چنانچه مناقشه ایشان جلد 3 صفحه 176 نیز در جواز رجوع در صدقه بود.

محقق حلی در شرایع جلد ۲، صفحۀ ۱۷۶ می نویسد:

اما الصدقه فهي عقد يفتقر إلى إيجاب و قبول و إقباض. و لا يجوز الرجوع فيها بعد القبض على الأصحّ، لأنّ المقصود بها الأجر و قد حصل، فهي كالمعوّض عنها[3]

«یَفتقِر» را باید به صورت معلوم خواند زیرا وصف آن، «مُفتَقِر» است چناچه در شعر آمده است:

مُفتَقِرا متاب رو از در او به هیچ سو زانکه مس وجود را فضه او طلا کند

در شرایع، جلد ۲، صفحۀ ۱۷۶ می نویسد:

لا يجوز الرجوع في الصدقة بعد القبض سواء عوض عنها أو لم يعوض لرحم كانت أو لأجنبي على الأصح[4]

مرحوم محقق در نکت النهایة، جلد۳، صفحۀ ۱۷۷ درباره چگونگی جمع دو کلام شیخ طوسی در نهایه بحثی می کند و پس از آن می نویسد:

الهبة لا ينتقل عن الواهب إلا بالقبض و کذا الصدقه ... و الهبة مع الإقباض يخرج عن ملك الواهب

ایشان قبض را شرط انتقال و اصل صحت می داند.

در الجامع للشرایع، صفحۀ ۳۶۷ می نویسد:

و الشرط في الصدقة الإيجاب و القبول، و القبض بإذن المتصدق، و لا رجوع فيها لأنها لله «تعالى» و قد حصل ثوابها.

ایشان علاوه بر آنکه قبض را شرط در صدقه می داند، تصریح کرده که قبض باید به اذن متصدّق باشد.

در ارشاد، جلد ۱، صفحۀ ۴۵۵ می نویسد:

تفتقر الصدقة: إلى إيجاب، و قبول، و إقباض بإذن، و نية التقرب، فلو قبض بغير رضا المالك لم يصح، و مع القبض لا يجوز الرجوع فيها مطلقا.

در تبصرة المتعلمین، صفحۀ ۱۲۶ هم می‌ نویسد:

لا يجوز الرجوع في الصدقة بعد الإقباض و ان كانت على الأجنبي، و لو قبضها من غير اذن المالك لم تَنْتَقِل إليه.

« لم تَنْتَقِل» را باید به صورت معلوم خواند زیرا وصف آن، «مُنتَقِل» است. باب افتعال از ابوابی است که هم لازم و هم متعدّی می آید به همین دلیل منشأ اشتباه می شود و به تصوّر متعدی بودن، ممکن است مجهول خوانده شود.

در تحریر الاحکام، جلد ۳، صفحۀ ۳۲۴ می نویسد:

الحادي عشر: الصّدقة عقد يفتقر إلى إيجاب و قبول و إقباض فلو قبضها بغير إذن المالك لم ينتقل إليه

سپس می نویسد:

الثاني عشر: إذا حصلت الصّدقة بشرائطها من العقد و القبض و نيّة التقرّب ...

ایشان عقد و قبض را در صدقه بودن معتبر دانسته است.

در تذکره چاپ قدیم صفحه 417 بحث مفصّلی درباره اعتبار قبض وارد شده و اختلاف سنّی ها در اعتبار قبض را مطرح کرده که بعدا آن را می خوانیم.

با تتبّع سریع در کتب فقه روایی، در هیچ یک از آنها مشاهده نشد که در صدقه قبول و قبض را معتبر دانسته باشند. تنها شیخ در تهذیب جلد 9 صفحه 136 ذیل روایت حکم بن ابی عقیلیه قبض را در صدقه معتبر دانسته، می نویسد:

لِأَنَّ هَذِهِ الصَّدَقَةَ إِنَّمَا لَمْ يَجُزْ لَهُ نَقْضُهَا مِنْ حَيْثُ كَانَتْ مَقْبُوضَةً[5]

اما این عبارت دالّ بر آن است که قبض، شرط لزوم است اما اینکه قبول شرط باشد یا قبض شرط صحت باشد، در این عبارت شیخ طوسی نیست.

در کتب فقه روایی مانند النهایه، المقنعه، المقنع للصدوق و الجمل و العقود، مشاهده نشد که در صدقه قبول و قبض، معتبر شده باشد. البته این مطلب نیازمند مراجعه جدی تر است و باید مراجعه مستقیم کرد.

0.0.1- دیدگاه دوم: عدم اعتبار قبول و قبض در برخی از اقسام صدقه

از سویی دیگر، مخالف صریح در مسأله وجود دارد و ابو الصلاح حلبی در کافی مخالفت صریح کرده است. از عبارت ایشان استفاده می شود که لااقل در برخی از اقسام صدقه، قبول و قبض معتبر نیست. عبارت ابوالصلاح را می خوانیم و نکاتی را درباره آن بیان می کنیم. ایشان چهار فصل «فصل فی النحله» «فصل فی المنحه» «فصل فی الصدقه» و «فصل فی الهدیه» دارد. ایشان در نحله تصریح می کند که در نحله، قبول شرط است. ایشان می نویسد:

فصل فی النحله؛ النحلة وجه لإباحة التصرف في المنحول و يعبر عنها بالهبة، و تفتقر صحة تملكها الى قبض المنحول أو وليه فيما يصح قبضه و رفع الحظر عما لا يصح قبضه،

ایشان در اینجا درباره نحوه قبض بحث کرده که آیا تخلیه نیز کافی است؟ ایشان در ادامه می نویسد:

و القبول له، و هي على ضربين: مقصود بها وجه الله تعالى و مقصود بها التكرم أو التقرب الى المنحول... [6]

ایشان درباره جواز رجوع در این دو قسم بحث کرده است. ایشان در فصل فی الصدقه می نویسد:

الصدقة وجه لتحريم التصرف على المتصدق و إباحته للمتصدق عليه، و انما يكون كذلك بأن يقع بما يصح التصرف فيه بملك أو اذن، على من تصح القربة فيه، بشرط القبض أو ما يقوم مقامه و إيقاعها للوجه الذي له شرعت، مخلصا بها لله تعالى فاذا تكاملت هذه الشروط فهي صدقة ماضية لا يجوز الرجوع فيها، و ان اختل شرط فهي على ملك المتصدق.[7]

ایشان درباره صدقه ای که متصدّق علیه دارد، قبض را معتبر می داند و آن را شرط صحت می داند. ایشان اقسام صدقه را ذکر کرده، می نویسد:

و إذا تصدق على أحد الوجوه المذكورة و أشهد على نفسه بذلك و مات قبل التسليم فكانت الصدقة على مسجد أو مصلحة فهي ماضية،[8]

ایشان در صورتی که صدقه بر مسجد یا مصلحت یعنی مصالح عامه باشد را به صرف تصدّق و اشهاد ماضی می دانند.

و ان كانت على من يصح قبضه أو وليه فهي وصية يحكم فيها بأحكام الوصايا.

اگر متصدّق علیه داشته باشد، چون این صدقه قبض نشده ماضی نیست اما حکم وصیّت را دارد و احکام وصایا بر آن بار می شود.

ایشان در قسم اول که صدقه بر مسجد یا مصلحت بود، تصریح دارد که قبض معتبر نیست. همچنین با وجود صحبت از اشتراط قبول در نحله، در این فرض سخنی از اعتبار قبول نکرده است.

ایشان در فصل فی الهدیه این بحث را مطرح کرده که به وسیله قبول، ملک مهدی الیه می شود. ایشان بحث مفصّلی را در این باره دارد که آیا قبول مهدی علیه، واجب است یا مستحب است؟ ایشان می نویسد:

فصل في الهدية من وكيد السنة و كريم الأخلاق الإهداء. و قبول الهدية على ضروب ثلاثة: أحدها أن يدعو إليها داعي الولاية الدينية فيقصد بها وجهها قربة اليه سبحانه، فيلزم في السنة قبولها[9]

ایشان در این قسم از هدیه، قبول را واجب دانسته است. ایشان در ادامه می نویسد:

و يخرج بالقبول عن يد المهدى و يحرم الرجوع فيها و التعوض عنها، و ان لم يقبلها خالف السنة و للمُهدي التصرف فيها و ان كان قد فصلها عن ماله

به نظر ایشان، هر چند قبول واجب است اما وجوب آن تکلیفی است و تا قبول صورت نگیرد، از مال مُهدی خارج نمی شود. پس حتی اگر مال را از مالش جدا کرده باشد نیز به ملک مهدی الیه داخل نشده است و مُهدی می تواند در آن تصرّف کند. ایشان در ادامه می نویسد:

و لیست کالصدقه

ظاهر این عبارت آن است که در صدقه اگر از مالش جدا کرده باشد، بدون قبول از ملک مُتصدِّق خارج می شود. باید دقت داشت که دو بحث وجود دارد:

    1. آیا بدون قبول مُتصّدق علیه مال به ملک او داخل می شود؟ ایشان بیان می کند که برای دخول در ملک متصدّق علیه، قبول و قبض معتبر است.

    2. آیا بدون قبول متصدّق علیه مال از ملک متصدّق خارج می شود؟ گویا ایشان با «و لیست کالصدقه» بیان می کند که از ملک متصدّق خارج می شود هر چند داخل در ملک متصدّق علیه نمی شود.

در ادامه می نویسد:

و ثانيها أن يدعو إليها داعي المودة الدنيوية و التكرم، فيحس قبولها إذا عريت من وجوه القبح، و يقبح القبول مع ثبوته، و يخرج بالقبول عن يد المهدى و له الرجوع فيها ما لم يتصرف فيها من أهديت اليه، و إمضاؤها أفضل، و لا تجب المكافاة عليها، و فعلها أفضل.

و ثالثها ان تدعو إليها الرغبة في العوض عنها،

خلاصه کلام ایشان این است که هدیه سه قسم است:

    1. به خاطر خدا هدیه می دهد، بر مُهدی الیه قبول واجب است.

    2. به خاطر محبّت و امور دینی هدیه می دهد، بر مُهدی الیه قبول مستحب است.

    3. به خاطر عوض گرفتن هدیه می دهد، بر مُهدی الیه قبول مستحب نیست و در قبول مخیّر است.

در هر سه قسم، دخول هدیه در ملک مُهدی الیه، متوقف بر قبول است.

ایشان تصریح می کند که در هدیه و نحله، قبول شرط است. اما در صدقه صحبتی درباره لزوم قبول نکرده است در حالی که این فصول پشت سرهم است. مجموع عبارت ایشان کالصریح است که ایشان قبول را شرط ملکیّت متصدّق علیه می داند نه شرط خروج از ملک متصدّق علیه. به نظر می رسد ایشان صدقه را ایقاع می داند و به شرط عزل، صدقه را از ملک متصدّق خارج می داند هر چند متصدّق علیه قبول نکرده باشد. در روایات نیز وارد شده که اگر قصد کردید مالی را به عنوان صدقه به متصدّق علیه مشخّصی پرداخت کنید اما او را نیافتید یا او قبول نکرد، دیگر نمی توانید در این مال تصرّف کنید و باید آن را در جای دیگری مصرف کنید. از این روایت استفاده می شود که مال از ملک متصدّق خارج شده و یا متعیّن للصدقه شده یا ملک خداوند شده است.

بنابراین نسبت به صدقه بر مسجد و مصلحت عامه، عبارت ابوالصلاح کالتصریح در عدم اعتبار قبض است. نسبت به قبول نیز می توان با عبارات قبل و بعد، به ایشان نسبت داد که قبول معتبر نیست. در صدقه بر متصدّق علیه خاص بعد از عزل نیز به نظر ایشان قبول معتبر نیست. پس به نظر می رسد ایشان صدقه را ایقاع می داند نه آنکه صدقه را عقد بداند.

بررسی حجیت اجماع بر فرض وجود آن

از نظر کبروی باید بحث کرد، آیا بر فرض اجماع در این مسأله، اجماع اعتبار دارد؟

در وجه حجیت اجماع، دو مبنا مبنای قابل توجّه است:

    1. مبنای شهید صدر: اجماع کاشف از ارتکاز مطلب در زمان امام علیه السلام است. هر چند ما این مبنا را قبول نداریم اما مبنای قابل توجهی است.

    2. مبنای آیت الله والد: اجماع از باب تقریر حجت است و شرط آن اتصال به زمان معصوم علیه السلام است.

طبق این دو مبنا، اگر قول ابی الصلاح نبود، آیا مطابق مبنای شهید صدر همین میزان برای کشف ارتکاز مطلب کافی است؟ و آیا مطابق مبنای آیت الله والد می توان اجماع معاصر ائمه معصومین علیهم السلام را کشف کرد و از سویی دیگر، از تقریر امام معصوم علیه السلام اعتبار این اجماع را ثابت کرد؟

به نظر می رسد مطابق هیچ یک از این دو مبنا، اجماع در اینجا کارساز نیست.

عدم حجیت اجماع به ملاک کشف ارتکاز معاصر معصوم علیه السلام

مطابق مبنای شهید صدر، به دو دلیل نمی توان ارتکاز معاصر معصوم علیه السلام را کشف کرد.

دلیل اول: عدم اعتبار قبول و قبض پیش از مبسوط

گفت: اولین فتوا در این مسأله، در کتاب مبسوط شیخ طوسی بود که اولین کتاب تفریعی است و نمی توان از فتوای فقهای در کتب تفریعی، وجود ارتکاز در زمان معصوم علیه السلام را کشف کرد. اشتراط قبول و قبض در صدقه در مبسوط وارد شده و مهذّب و فقه القرآن عین عبارات مبسوط را دارند. قبل از مبسوط، این مطلب در کلمات مشاهده نشد هر چند باید تتبّع بیشتری در این باره داشت. پس نمی توان از میزان عباراتی که نقل نشد، وجود ارتکاز معاصر معصوم علیه السلام را کشف کرد.

دلیل دوم: مانعیت روایات از کشف ارتکاز

اگر همین میزان در کشف ارتکاز کافی بود، روایاتی که وجود دارد و از آنها عدم شرطیت قبول و قبض در صدقه استظهار می شود، مانع از کشف ارتکاز بر اعتبار قبول و قبض است. اینکه اصحاب به این روایات برخورد نکردند یا با وجود دیدن آنها از آن اعراض کردند، احتمال بعیدی است و همین روایات مانع کشف ارتکاز معاصر معصوم علیه السلام است.

عدم حجیت اجماع به ملاک تقریر

برای حجیت اجماع به ملاک تقریر، باید دو مقدمه اثبات شود:

    1. اتصال اجماع به زمان معصوم ع؛ این میزان فتاوا اتصال را به زمان معصوم علیه السلام اثبات نمی کند.

    2. تقریر اجماع؛ با وجود روایاتی که تصریح به عدم اعتبار قبول و قبض کرده، کاشف از عدم تقریر است.

دلیل اول: عدم احراز اتصال اجماع به زمان معصوم علیه السلام

نکته ای که مطابق مبنای شهید صدر بیان شد، درباره مبنای آیت الله والد نیز مطرح می شود که با این فرض که اولین کتاب مذکور، مبسوط است نمی توان نظر اصحاب را کشف کرد. دقت به این نکته ضروری است که مبسوط برگرفته از فقه عامه است. منابع اصلی مبسوط، فقه شافعی است و برخی از کتبی که شرح و حاشیه کتاب الام شافعی است، منابع مبسوط هستند. یکی از رفقا مقاله ای درباره منابع مبسوط نوشته است. در الطبقات الشافعیه سبکی[10] شیخ طوسی را جزو شافعیه نام برده است. علت اصلی آن است که شیخ طوسی را نمی شناخته و به کتاب شیخ طوسی که ساختار آن شبیه ساختار کتب شافعی است، برخورد کرده است. هر یک از فقهای اربعه، یک سبک تبویب و نگارش داشتند و اصطلاحات متفاوتی دارند. تنظیم ابواب و تنظیم مسائل هر یک از ابواب بین مذاهب اربعه با یکدیگر متفاوت است. خیلی از مواقع می توان با دقت در این تفاوت ها، مذهب نویسنده را کشف کرد. پس کتاب مبسوط از فقه شافعی گرفته شده و شیخ طوسی نظرات خودش را اعمال کرده است و اهمیتی ندارد که بدانیم چرا شیخ طوسی کتاب شافعی را پذیرفته است. بر خلاف «النهایه» که کلمات علمای پیشین شیعه است که در آن منتقل شده است. خلاصه آنکه، متن اصلی مبسوط فقه شافعی است و شیخ طوسی آن را پذیرفته است. از عبارت مبسوط نمی توان کشف کرد که فقهای اصحاب ائمه علیهم السلام این مطلب را پذیرفته باشند. به خصوص آنکه سبک مبسوط به قول شیخ طوسی، بر خلاف متعارف فقه شیعه بوده است و از فقه مأثور فاصله گرفته است. ایشان در مقدمه مبسوط اشاره می کند که علت تأخیر کتاب مبسوط این بود:

و تضعف نيتي أيضا فيه قلة رغبة هذه الطائفة فيه، و ترك عنايتهم به لأنهم ألقوا الأخبار و ما رووه من صريح الألفاظ حتى أن مسئلة لو غير لفظها و عبر عن معناها بغير اللفظ المعتاد لهم لعجبوا [تعجبوا خ ل] منها و قصر فهمهم عنها[11]

امامیه علاقه مند نبودند که کتابی شبیه مبسوط نوشته شود و علاقه آنها بیشتر به فقه مأثور است.

بنابراین نمی توان از مطلبی که آغاز آن عبارت مبسوط است و علما آن را ذکر کردند، کشف کرد که فقهای اصحاب ائمه علیهم السلام نیز مطابق آن عمل می کردند.

دلیل دوم: ردع اجماع در روایات

دومین مقدمه برای اثبات حجیت اجماع به ملاک تقریر، اثبات تقریر معصومین علیهم السلام نسبت به اجماع فقهای معاصر ائمه علیهم السلام بود. حتی اگر بتوان از کلام شیخ طوسی در مبسوط، اجماع اصحاب ائمه علیهم السلام را کشف کرد، اما با روایات این اجماع را ردع کردند و با وجود روایات نمی توان تقریر را اثبات کرد.

در جلسات قبل بر جهت دوم تکیه شد و به همین دلیل وارد جزئیات نشدیم. به نظر می رسد نکته اول، مهم تر است زیرا اگر فرض کنیم همه فقهای اصحاب ائمه علیهم السلام قبول و قبض را در صدقه معتبر دانسته باشند، همین مطلب می تواند شاهد بر عدم صحت فهم ما از روایات باشد. هر چند به نظر ما ظاهر روایات این است که قبول و قبض در صدقه معتبر نیست. حال اگر فقهای اصحاب ائمه علیهم السلام که خودشان این روایات را نقل کردند و قائل به اعتبار قبول و قبض نشدند، کاشف از آن است که فهم آنها از روایات به نحوی دیگر بوده است.

بنابراین عمده نکته اول است که با توجه به اینکه این فتاوا از مبسوط شروع شد و روایات بر خلاف است، نمی توان اثبات کرد که فقهای معاصر ائمه علیهم السلام در صدقه قبول و قبض را معتبر دانسته باشند و بحث دوم ذوقی و مبنایی است که دو مشی مختلف میان فقها درباره آن وجود دارد:

    1. مشی مشهوری ها؛ به این معنا که با وجود فتوای مشهور، روایت بر خلاف را با اعراض مشهور از حجیت ساقط می دانند و اگر از روایت به نحوی دیگر استظهار شود، با تمسک به فهم مشهور وهن دلالت روایت را جبران می کنند. این نوع مشی در کلام علمایی مانند صاحب جواهر مشاهده می شود.

    2. مشی دیگر؛ علمایی مانند آقای خویی به راحتی اشتباه را به مشهور نسبت می دهند و با وجود فهم متفاوت مشهور از روایت، مطابق فهم خودشان از روایت فتوا می دهند.

در مقام داوری بین این دو مبنا نیستیم و تنها مقصود این است که اشکال دوم مبنایی است. اگر مطابق مبنای آقای خویی مشی شود، اشکال دوم نیز وارد است و روایات با اعراض مشهور از حجیت ساقط نمی شود.[12]

جمع بندی و نتیجه گیری

برای اینکه بحث متوقف بر مبنای خاص نشود، تکیه بر اشکال اول است که آغاز این مطلب در مبسوط است و در فقه مأثور اثری از آن مشاهده نمی شود، به خصوص آنکه ابوالصلاح حلبی بر خلاف آن دارد، نمی توان فتوای فقهای معاصر ائمه علیهم السلام را کشف کرد. ابوالصلاح بزرگ تر از شیخ طوسی بوده اما شاگرد شیخ نیز بوده است. ظاهرا تنها کسی از معاصرین شیخ طوسی که ایشان در رجال از او نام برده، ابوالصلاح است. علت آن این است که ابوالصلاح بزرگ تر بوده است اما در درس شیخ طوسی شرکت می کرده است. شیخ طوسی در رجال می نویسد:

تقي بن نجم الحلبي ثقة له كتب قرأ علينا و على المرتضى.[13]

حلبی متولد 334 و متوفی 447 است و شیخ طوسی متولد 385 و متوفی 460 است. با این وجود، ابوالصلاح شاگرد شیخ طوسی بوده است. هر چند شاید پیش او فقه نخوانده باشد. در آن دوره، زعیم امامیه کسی بوده که متکلّم و فقیه باشد و متکلّم بودن از فقاهت مهم تر بوده است. تعبیراتی که در برخی از نسخ قدیمی از شیخ طوسی تعبیر شده، رئیس المتکلمین است. همچنین کتاب جمل العلم و العمل توسط دو نفر از شاگردان سید مرتضی، شرح شده است. قسمت فقه توسط ابن برّاج و قسمت کلام توسط شیخ طوسی شرح شده است. احتمالا هر دو به توصیه سید مرتضی صورت گرفته و چون شیخ طوسی مبرّزتر بوده، قسمت کلام به او واگذار شده است. شاید ابوالصلاح نزد شیخ طوسی و سید مرتضی، کلام خوانده باشد. به هر حال کتاب ابوالصلاح کاملا مستقل از کتاب شیخ طوسی است.

بعد از شیخ طوسی، بسیار از فقها مانند ابن برّاج و راوندی اتباع الشیخ هستند. محقق حلی نیز با وجود استقلالی که دارد، در مکتب شیخ طوسی می گنجد. در نتیجه، این فتوا در مکتب شیخ طوسی است. به همین دلیل نمی توان با مکتب شیخ طوسی، نظر فقهایی که مستقل از این مکتب هستند را کشف کرد.

در نتیجه نمی توان اجماع معاصر معاصر معصومین علیهم السلام یا ارتکاز معاصر معصومین علیهم السلام را کشف کرد. بنابراین باید به خود روایات توجه کرد و به جمع بندی به روایات باید اخذ کرد.