درس خارج فقه استاد سید محمدجواد شبیری

موضوع: تمکن از تصرف /شرایط مال زکوی /زکات

خلاصه مباحث گذشته:

متن خلاصه ...

1- اشکالات مطرح در اشتراط تمکن از تصرف

یکی از شرایط ثبوت زکات، تمکن از تصرف است. مرحوم آقای حکیم دو اشکال را مطرح می فرمایند و در مقام پاسخ به آنها بر می آیند.

1.1- اشکال اول: جمیع تصرفات یا تمکن فی الجمله از تصرفات

یک اشکال این است که مراد از تمکن از تصرف، تمکن از جمیع تصرفات است یا تمکن فی الجمله از تصرفات؟

اگر مراد، تمکن از جمیع تصرفات باشد، در صورتی که شخصی فی الجمله نتواند برخی از تصرفات را انجام دهد مثل آنکه نتواند عین را بفروشد یا هبه کند، زکات نباید واجب باشد اما این قابل التزام نیست. اگر مراد تمکن از برخی از تصرفات باشد، در مورد مغصوب و مجحود و غائب نیز تمکن از برخی از تصرفات دارد و باید زکات در موارد مذکور در روایات نیز ثابت باشد و این قابل التزام نیست. تمکن از برخی از تصرفات بدین صورت است که مالک می تواند مال مغصوب را به خود غاصب بفروشد یا هبه کند یا مال مجحود را به خود او بفروشد یا هبه کند یا مال غائب را می تواند به کسی که نسبت به آن مال حاضر است، بفروشد یا هبه کند. علت جواز بیع در این موارد این است که در بیع تمکن از تسلیم معتبر نیست و تمکن از تسلّم کفایت می کند. پس در صورتی که بایع نتواند در مبیع تصرّف کند اما مشتری بتواند در مبیع تصرف کند، قدرت بر تسلیمی که در بیع معتبر است، حاصل است.

1.2- اشکال دوم: عدم ورود عنوان تمکن از تصرف در روایات

اشکال دیگر این بود که دلیلی به عنوان کبرای کلی بر اشتراط تمکن از تصرف نداریم بلکه در موارد خاصی زکات نفی شده است و نمی توان از این موارد خاصه، عنوان کلی را استظهار کرد.

1.2.1- پاسخ مرحوم حکیم به اشکال اول: اشتراط قدرت تکوینی و شرعی بر تصرف تکوینی نه اعتباری

مرحوم آقای حکیم در مقام پاسخ بر آمده، برخی پاسخ ها را نمی پذیرد که وارد بحث از آنها نمی شویم و تنها درباره پاسخی که ایشان پذیرفته، بحث می کنیم.

1.2.1.1- وجه استظهار خصوص تصرف تکوینی

ایشان این پاسخ را پذیرفته که در روایت سدیر صیرفی تعلیل «لانه کان غائبا عنه» برای عدم وجوب زکات آمده است اما نفس غیبت بما هو غیبت، موضوعیت ندارد. همچنین در برخی دیگر از روایت «فی یده» شرط تعلّق زکات بیان شده است اما نفس در دست بودن خصوصیت ندارد و نفی زکات به مجرّد اینکه شخص از اموالش فاصله دارد، خلاف ارتکاز است. پس غیبت و حضور اشاره به قدرت بر اخذ مال یا عدم قدرت بر اخذ مال است.

ایشان دو شاهد بر این مطلب آورده است:

    • شاهد اول، «و ان کان احتبسه» در روایت سدیر صیرفی است که از آن استفاده می شود محبوس بودن مال از مالک شرط است.

    • شاهد دوم، روایت زراره است که در آن «لا یقدر علی اخذه» معتبر شده است. ایشان بیان می کند: قدرت بر اخذ اشاره به این است که امکان تصرف در مال دارد. ایشان تعبیر کرده است:

و حينئذ نقول: إذا كان ظاهر النصوص اعتبار القدرة على المال، فالظاهر من القدرة على الشي‌ء التمكن من التصرف الخارجي القائم به، من إتلاف و نحوه، بحيث لا يكون قصور في المال مانعاً عن ذلك.[1]

بنابراین صرف تمکن از تصرف خارجی کافی در تعلّق زکات است هر چند نتواند آن را بفروشد و با همین بیان، اشکال مذکور حلّ می شود. از طرف مقابل، قدرت بر برخی از تصرّفات اعتباری مانند فروش یا هبه مال به غاصب یا جاحد یا به کسی که نسبت به مال حاضر است، موجب تعلّق زکات نیست زیرا از روایات اشتراط قدرت بر تصرف خارجی در مال فهمیده می شود نه قدرت بر تصرف اعتباری.

1.2.1.2- وجه استظهار مطلق قدرت تکوینی و شرعی

البته ایشان می فرماید:

نعم مورد النصوص العجز الخارجي الناشئ من كون المال مدفوناً أو غائباً، أو كون صاحبه غائباً عنه، فالتعدي إلى العجز الشرعي من التصرف- لتعلق حق الغير مثلا- لا بد أن يكون من جهة فهم عدم الخصوصية، و لو بقرينة مناسبة الحكم و الموضو أو يتمسك بإطلاق: (لا يقدر)في خبر زرارة، و‌ (لا يضل)في صحيح ابن أبي محمود و نحوهما. و بما ذكرنا يندفع الإشكال الثاني، كما لا يخفى. فتأمل جيداً.

مورد روایات، عجز خارجی ناشی از مدفون یا غائب بودن است و برای سرایت به مواردی که عجز از مال، شرعی است، به الغای خصوصیت عرفیه تمسک می شود به این صورت که عدم خصوصیت عرفی و تناسب حکم و موضوع اقتضا می کند عجز شرعی به عجز عرفی ملحق باشد. بیان دیگر این است که «لا یقدر» بر کسی صدق می کند که قدرت تشریعی ندارد. پس برای صدق «یقدر»، وجود قدرت تکوینی و تشریعی لازم است.

مرحوم آقای خویی اشکال را اینگونه پاسخ داده که از روایات استفاده می شود، عدم تمکن تکوینی نسبت به شیء مانع تعلّق زکات است و روایات ناظر به عدم تمکن تشریعی نسبت به شیء نیست.[2]

1.3- بررسی کلام مرحوم حکیم

در بررسی کلام آقای حکیم برخی از نکات جزئی وجود دارد که ابتدا آنها را ذکر می کنیم و پس از آن نکات اصلی را بیان خواهیم کرد.

1.3.1- نکته اول: عدم قرینیت «ان کان احتبسه» بر اعتبار تصرف تکوینی

آقای حکیم به «ان کان احتبسه» استدلال کرده، می فرماید:

فالمراد من الغيبة كونه ممنوعاً عنه على نحو لا يقدر على أخذه، كما يشير إليه قوله (ع) بعد ذلك: «و إن كان احتبسه ..»‌يعني: و إن كان هو الذي جعله محبوساً عنه،[3]

ایشان با تمسک به این تعبیر بیان می کند: برای عدم تعلّق زکات، حبس و عدم قدرت بر تصرف کافی است هر چند مال حاضر نزد مالک است. اما به نظر می رسد، «ان کان احتبسه» قرینه بر معنایی نیست که ایشان ذکر کرده و در مقام بیان نکته ای دیگر است. در توضیح باید گفت: حتی در صورتی که موضوع تعلّق زکات، مال حاضر باشد و گفته شود در صورتی که مال غائب باشد زکات ثابت نیست، «ان کان احتبسه» صادق است و بیان می کند: هر چند غیبت مال توسط خود شخص حاصل شده، زکات تعلق نمی گیرد. این تعبیر برای دفع توهم ثبوت زکات در مواردی است که حدوث غیبت به واسطه مالک باشد و بیان می کند: زکات در این موارد مانند مواردی که حصول غیبت منتسب به مالک نباشد، ثابت نیست. گویا حضرت علیه السلام با این تعبیر بیان می کند: صرف آنکه غیبت منتسب به مال است، باعث صدق قضیه «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» و ثبوت زکات نمی شود و باید قدرت فعلی بر تصرف در مال داشته باشد. پس این تعبیر ارتباطی به این ندارد که در موارد حبس، مال حاضر است.

1.3.2- نکته دوم: تعدی از مال غائب

ایشان به تناسب حکم و موضوع تمسک کرد که صحیح به نظر می رسد. تناسب حکم و موضوع اقتضا می کند که حکم دائر مدار غیبت و حضور نیست و غیبت و حضور بما هو هو دخالتی ندارد. پس مجرّد غیبت مال در فرضی که تفاوتی با مال حاضر ندارد، مانع تعلّق زکات نیست. ایشان به «لا یقدر علی اخذه» در روایت زراره[4] تمسک کرد که «فی یده» و در دست مالک بودن مال در سایر روایات، به اعتبار قدرت بر اخذ است. این استشهاد نیز صحیح است.

همانگونه که بیان شد، نفس حضور و غیاب به خودی خود خصوصیت ندارد اما باید نکته ای که باعث شده از تعبیر حضور و غیاب در روایت استفاده شود، معیّن شود. ایشان بیان کرده است: مال حاضر مالی است که می تواند در آن تصرف تکوینی کند بر خلاف مال غائب که در آن تصرف تکوینی ممکن نیست. اما این تنها تفاوت مال حاضر و مال غائب نیست و در مال حاضر، مالک می تواند به سهولت تصرف اعتباری انجام دهد و به هر کس خواهد آن را بفروشد بر خلاف مال غائب که تصرف اعتباری سهولت ندارد هر چند برخی از تصرفات اعتباری در مال غائب، ممکن است. پس حضور و غیبت در تصرفات اعتباری نیز تأثیر گذار است و ممکن است امکان تصرف اعتباری بسهوله شرط تعلق زکات باشد و روشن نیست قدرت بر اخذ مقدمه برای بیان امکان تصرف تکوینی باشد بلکه قدرت بر اخذ موجب امکان تصرف تکوینی و امکان تصرف اعتباری بسهوله می شود.

1.3.3- نکته سوم: تعدی از عدم قدرت تکوینی به عدم قدرت شرعی

مرحوم آقای حکیم با الغای خصوصیت، عجز ناشی از منع شرعی را همانند عجز ناشی از عدم قدرت تکوینی دانسته، بیان می کند: فالتعدي إلى العجز الشرعي من التصرف- لتعلق حق الغير مثلا- لا بد أن يكون من جهة فهم عدم الخصوصية، و لو بقرينة مناسبة الحكم و الموضوع أو يتمسك بإطلاق: (لا يقدر)في خبر زرارة، و‌ (لا يصل)في صحيح ابن أبي محمود و نحوهما[5]

ایشان مواردی که قدرت شرعی ندارد را مصداق «لا یقدر» دانسته است و «قدر» را در جایی صادق می کند که هم قدرت تکوینی و هم قدرت شرعی داشته باشد. «یصل» نیز در جایی صادق است که هم قدرت تکوینی و هم قدرت شرعی داشته باشد. روشن نیست «یقدر» به این معنا باشد و در مواردی که شخص قدرت تکوینی دارد، می تواند صادق باشد هر چند قدرت شرعی نداشته باشد. البته آقای حکیم این مطلب را به صورت قاطع بیان نکرده است.

تذکر این نکته لازم است که در تمکن از تصرف دو بحث وجود دارد:

    1. آیا تمکن از تصرف اختصاص به تصرفات تکوینی دارد یا شامل تصرفات اعتباری نیز می شود؟ بحث سابق این بود و بیان شد: در مواردی که مال غائب است، به آسانی نمی تواند برای آن مشتری پیدا کند و آن را بفروشد. پس در این موارد، به منع خارجی نمی تواند در این مال تصرف اعتباری کند هر چند تصرف اعتباری و فروش مال غائب، شرعا منعی ندارد.

    2. آیا تمکن از تصرف اختصاص به منع خارجی (تکوینی) دارد یا شامل منع شرعی نیز می شود؟[6] مثل آنکه شخص خارجا امکان تصرف تکوینی یا اعتباری دارد اما شرعا از تصرف تکوینی یا اعتباری ممنوع است.

به نظر می رسد، صدق «لا یقدر» در این موارد مشکل است اما الغای خصوصیت عرفی به جاست و اثبات زکات در مواردی که شخص قدرت تکوینی بر تصرف تکوینی یا اعتباری دارد اما شرعا از آن منع شده و تصرف او به نحو حرام ممکن است، بسیار مشکل است. الغای خصوصیت به این خاطر است که این احکام، تعبّدی صرف نیست. بله اگر الغای خصوصیت را قبول نداشتیم، باید نفس حضور و غیاب تعبّدا اعتبار داشته باشد. الغای خصوصیت از نفس حضور و غیاب به این دلیل است که ارتکازات عقلایی در اینجا وجود دارد و نفس حاضر و غائب بودن را الغاء می کند و آن را مقدمه برای چیز دیگری قرار می دهد. تفاوت بین حاضر و غائب این است که در شیء حاضر هم می تواند تصرف تکوینی انجام دهد و هم می تواند تصرف اعتباری انجام دهد و آن را بفروشد. عرف از این مطلب الغای خصوصیت می کند و در مواردی که مالک به واسطه حکم شرعی از تصرف منع شده باشد هر چند قدرت تکوینی بر تصرف داشته باشد، زکات را منفی می داند. پس الغای خصوصیت و مناسبت حکم و موضوعی که در کلام آقای حکیم ذکر شده، کاملا به جاست و کلام آقای خویی که الغای خصوصیت را نمی پذیرند، صحیح نیست. البته ویژگی ها و نکات الغای خصوصیت و اینکه آیا در تمام موارد می توان الغای خصوصیت کرد، مباحثی دارد که در آینده بیان خواهد شد. در نتیجه مشکل است گفته شود: منع فقط باید منع تکوینی باشد و منع شرعی هیچ دخالتی در حکم ندارد.

1.3.4- نکته چهارم: صحت نسخه «عمن رواه» نه نسخه «عن زراره»

یکی از شواهدی که مرحوم آقای حکیم به واسطه آن، مراد از در ید بودن را قدرت بر اخذ دانسته، خبر زراره است. سند این روایت بدین صورت است: عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عن زراره عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ...

این سند در نقل کتب اربعه و نسخ موجود «عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَمَّنْ رَوَاهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع»[7] اما در نقل وسائل[8] و وافی[9] به جای «عمّن رواه»، «عن زراره» دارد. آقای هاشمی در این باره می نویسد:

وفي التهذيب والاستبصار المطبوعين ورد في السند عبد اللَّه بن بكير عمّن رواه، فيكون السند مرسلًا. إلّاأنّ الموجود في الوسائل وفي الوافي (عن زرارة)، ولا شك في اعتبار نسختيهما؛ لأنّ لهما طريقاً إلى تهذيب الشيخ واستبصاره، وهو حجة تعبّدية، بخلاف النسخ المطبوعة فإنّها تكون‌ حجة لنا من باب الاطمئنان بها وهو لا يكون في الخصوصيات المختلف فيها، فإذا وقع اختلاف في النسخ ارتفع الاطمئنان، فيرجع إلى الحجة التعبّدية. نعم، في مبدأ السند في طريق الشيخ إلى ابن فضال يقع علي بن محمّد ابن الزبير، فمن يرى أنّه مخلّ بالسند تسقط الرواية عنده. لكنّا نرى وثاقته، بل وجلالة قدره.[10]

کلام ایشان درباره علی بن محمد بن زبیر صحیح است و وارد بحث از آن نمی شویم. ایشان درباره صحت «عمن رواه» و «عن زراره» بیان می کند: در نسخه وافی و وسائل «عن زراره» وارد شده و چون صاحب وسائل و صاحب وافی به تهذیب و استبصار طریق معتبر دارند، «عن زراره» صحیح است و نمی توان به نسخ چاپی که «عمن رواه» دارد، اعتماد کرد.

1.3.4.1- توضیحی درباره نحوه اجازات و تأثیر آن در اعتبار نسخ

کلام ایشان مبتنی بر نکته ای است که با اینکه بسیار از واقعیت دور است اما متأسفانه بسیار شایع شده است. آقایان تصور می کنند که شیخ حرّ به نسخه خاص سند دارد و با سند صاحب وسائل، اعتبار نسخه خاص ثابت می شود. اما طریق صاحب وسائل به نسخه نیست و حتی به نظر ما، طرق شیخ در فهرست و نجاشی در رجال نیز طرق به نسخ نیست. فارغ از ادعای ما درباره طرق شیخ و نجاشی، روشن است که طریق صاحب وسائل، طریق به نسخه نیست. پیش از صاحب وسائل، صاحب معالم در مقدمه منتقی الجمان به این مطلب اشاره کرده که از جمیع طرق تحمل حدیث تنها اجازه باقی مانده است. پس این طرق، طرق اجازه ای عام است و به این صورت نیست که نسخه خاصی یداً بیدٍ رسیده باشد و این اجازات عام، حتی همراه با مناوله نبوده است و نسخه خاصی را اجازه نداده است.

برای وضوح بیشتر این مطلب می توان گفت: نسخه شیخ حرّ از کافی مثلا، در اختیار ماست. آیت الله والد نسخه کافی که در اختیار دارند را با نسخ متعددی مقابله کردند که هر یک از جلدهای کافی را با حدود 5 نسخه و در کل با حدود 20 نسخه مقابله کرده اند. یکی از نسخی که ایشان با آن مقابله کرده، نسخه شیخ حرّ از کافی است. ایشان می فرماید: هر چند نسخه شیخ حرّ خوب بود، اما تمام نسخی که با آن مقابله کردم از نسخه شیخ حرّ بهتر بود.

پس نسخه شیخ حرّ ویژگی خاصی ندارد و اجازات بر مبنای نسخه، صورت نگرفته است و تنها به صورت کلی اجازه دارد. مثل مرحوم آقا بزرگ که دفترچه ای داشتند و هر کس اجازه می خواست، تکه ای از دفترچه خود را خالی می کرد و اجازه را صادر می کرد. حتی ما این مطلب را نسبت به فهرست شیخ و رجال نجاشی قائل هستیم.

در نتیجه، طریق داشتن دخالتی در اعتبار نسخه ندارد و با قرائن دیگری، نسخه اعتبار پیدا می کند. مقارنه احادیث یک سند با سندهای دیگر و بلاغ ها و قرائات نسخ و مانند آن اعتبار نسخه را ثابت می کند. برای اثبات اعتبار نسخه شیخ طوسی، راه های دیگری وجود دارد که وارد بحث از آن نمی شویم.

در نتیجه، هر چند اجازات از ابتدا تشریفاتی نبوده اما به مرور تشریفاتی شده است و به هیچ وجه همراه مناوله نبوده و در زمان شیخ حرّ این مطلب روشن تر است و هیچ نسخه ای در اجازات ایشان نیست. یکی از مهم ترین اجازات، اجازه علامه حلی به بنی زهره است یا اجازه مرحوم شیخ حسن صاحب معالم یا اجازه شهید ثانی است که هیچ یک همراه مناوله نیست و اجازاتی عام است. حتی اجازه های خود شیخ حرّ نیز همراه مناوله نیست. حتی اگر بپذیریم اجازات در زمان شیخ طوسی همراه با مناوله نسخه بوده، تردیدی نیست که اجازات در قرون بعدی اجازات عامه بوده و به هیچ وجه همراه با مناوله نسخه نیست. متأسفانه این سخن بسیار شایع شده و بسیاری از بزرگان این حرف را می زدند و می زنند در حالی که حرف عجیبی است و اگر کسی مقداری با امور حدیثی و اجازات و نحوه صدور آنها آشنا باشد، به هیچ وجه چنین مطلبی را نخواهد گفت.

حتی اگر همراه اجازه مناوله باشد، مناوله تنها اعتبار اجمالی نسخه را اثبات می کند نه آنکه اجازه تک تک منقولات نسخه را اعتبار بخشد.

قدیمی ترین اجازه ای که در اختیار است، اجازه ابن ابی عمیر است و این اجازه، عام است و اختصاص به مناوله ها ندارد. ابن ابی عمیر می گوید: من جمیع روایات را به شما اجازه می دهم چه روایاتی که پیش از دفن کتب بوده و چه روایاتی که پس از دفن کتب بوده است. ابن ابی عمیر کتب خود را در جایی دفن کرده بود و با باران از بین رفته بود. ایشان حتی روایاتی را که دفن کرده و نسخه آن موجود نیست را اجازه داده است. روشن است که اجازه کتب دفن شده، همراه با مناوله نیست.

پس از این اجازه، اجازه ابن داود قمی است که به ابن سمیع اجازه ای دارد که در فرحه الغری نقل شده است. مؤلف فرحه الغری سید عبدالکریم بن طاوس برادرزاده سید علی بن طاوس و پسر سید احمد است. اجازه ای که ابن داود قمی به این سمیح داده ، هر چند همراه با مناوله نسخه کتاب خاصی است ولی اجازه عام می دهد:

قد أجزت هذا الكتاب و هو أول‌ كتاب الزيارات من تصنيفي و جميع مصنفاتي و رواياتي ما لم يقع فيها سهو و لا تدليس لمحمد بن عبد الله بن عبد الرحمن بن سميع‌[11]

پس اجازه منحصر به موارد مناوله شده نیست و اجازه عام می دادند.

1.3.4.1.1- دلالت اجازه بر وثاقت مجاز نزد مجیز

اصل اجازه این است که استاد به شاگرد اجازه می دهد که روایات من را نقل کنی. اثبات روایت به استاد را باید شاگرد تشخیص دهد و استاد با اجازه خود، شایستگی شاگرد برای تشخیص انتساب روایت به استاد را اعلام می کند. پس کسی که صحت و سقم روایت و نسخه را مشخص می کند، شاگرد است و استاد کاری به معتبر بودن نسخه ندارد و تنها اجازه می دهد: بجمیع ما صحّ عندک من روایتی. به این معنا که شاگرد می تواند هر آن چیزی که به نحو قضیه حقیقه برای او ثابت شده است که روایت استد است را نقل کند. در نتیجه، اجازه تأیید صلاحیت علمی شاگرد است نه تأیید نسخه.

در برخی از دوره ها اجازات غریبی است که به شهید اول به این نحو اجازه داده شده است: «لمن ادرک جزء من حیاتی»[12] روشن است این اجازات هیچ ارزش خاصی ندارد. بله در قدیم به کسی اجازه می دادند که شایستگی علمی داشته باشد پس مجیز نسبت به مجاز، شهادت به وثاقت می دهد ولی اجازه، وثاقت مجیز را اثبات نمی کند و باید به دلیل دیگر، وثاقت مجیز و اعتبار شهادت او را اثبات کرد.