< فهرست دروس

درس خارج فقه آیت الله شبیری

کتاب الصوم

89/02/18

بسم الله الرحمن الرحیم

بحث در شرائط وجوب صوم بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، به تناسب بحث شرطيت حضر، بحث در تخيير در اماكن اربعه را پي مي‌گيرند.

مي‌خواستم تخيير در اماكن اربعه را به طور مختصر بحث كنيم اما پيشنهاد شد كه مقداري مفصل‌تر بحث شود، اين مبحث را حدائق در كتاب الصلاة مفصل بحث كرده، قريب چهل روايت در مسئله هست،

بسياري از روايات امر به اتمام كرده و در عده‌اي از روايات حكم به تقصير شده و در بعضي از روايات به لسان‌هاي مختلف در حرمين يا بيش از حرمين تخيير مسافر بين قصر و اتمام مطرح شده است.

يكي از جمع‌هائي كه گفته شده نيز همين تخيير است،

گفته‌اند ذاتاً مقتضاي جمع بين روايات اتمام و تقصير، تخيير است، به خاطر اينكه به دليل كثرت روايات هر دو دسته، به طور اطمينان هر دو دسته از معصومين عليهم السلام صادر شده، قهراً بايد از ظهور اولي روايات در تعيين رفع يد، و حكم به تخيير كرد. وجه ديگر قول به تخيير اين است كه اگر فرضاً ذاتاً جمع بين روايات چنين اقتضائي نداشته باشد، روايات متعددي كه حكم به تخيير كرده، شاهد جمع بين روايات قصر و اتمام است، اين اجمالي از مستند نظر مشهور است و بايد ادله مسأله به تفصيل مورد بررسي قرار بگيرد.

به نظر مختار مطابق نظر مرحوم صدوق در خصال و من لا يحضره الفقيه جمع بين روايات اين است كه

روايات دال بر تمام مربوط به بعد از قصد اقامه است و روايات قصر مربوط به مسافري است كه قصد اقامه نكرده باشد و در اين جهت فرقي بين اماكن اربعه و ساير اماكن نيست، اين نظر مرحوم صدوق قطعاً مخالف با نظر ديگران است, کلام وي صريح در مخالفت است و اين احتمال وجود ندارد كه ايشان نيز با ديگران موافق باشد.

منتها اين سؤال نسبت به كلام مرحوم صدوق مطرح مي‌شود كه

چه خصوصيتي در اماكن اربعه هست كه گفته شود در اين اماكن قصد كنيد و تمام بخوانيد؟ در بعضي از روايات تعبير شده كه «من الامر المذخور» اتمام در حرمين است، پيداست كه خصوصيتي در حرمين است و امري نيست كه مورد توجه عموم باشد و مراد مطلبي است كه عامه تا زمان صدور اين روايات متوجه آن نبوده‌اند، اگر مراد اين بود كه در اماكن اربعه قصد اقامه كنيد و تمام بخوانيد، اين امر مذخور مستوري نيست و همه اين را مي‌دانستند، به اين جهت بسياري گفته‌اند توجيهي كه مرحوم صدوق فرموده كه در اماكن اربعه با قصد اقامه نماز را بايد تمام خواند، با اين روايات سازگار نيست.

پاسخ اين سؤال اين است كه

اينكه مأمور هستيم و لو به امر استحبابي مؤكد كه در اين اماکن قصد اقامه كنيم و نماز را تمام بخوانيم، مطلب واضح و روشني نبود و امر مستوري بوده، پيامبر صلي الله عليه و آله در حجة الوداع نيز قصد اقامه نكردند و كمتر از ده روز ماندند، همين استحباب قصد اقامه مي‌تواند خصوصيتي براي اماكن اربعه باشد كه مستور بوده است. مرحوم صدوق بياني ندارد که چگونه استحباب قصد اقامه جمع بين ادله به شمار مي‌رود، اما به نظر من بياني نيز وجود دارد و آن اين است كه اگر گفتند در جائي مستحب است دو ركعت نماز خوانده شود، اين دليل از اين جهت اطلاق ندارد كه فاقد شرط و بدون وضو نيز نماز استحباب دارد، بلکه مراد نماز با شرائطي است كه در جاي خود بيان شده است، براي اينكه در اين مورد شرطي ساقط باشد، نياز به تصريح هست و اگر تصريح به اسقاط نشده، همه شرائط بر حال خود باقي است، در روايات گفته شده كه مسافر نمي‌تواند نماز را تمام بخواند مگر اينكه قصد اقامه كند تا حكم متوطن پيدا كند، حالا كه در اماكن اربعه گفته شده كه نماز را تمام بخوانيد، به چه دليل بگوئيم كه اطلاق دارد و شرطيت قصد اقامه براي صحت نماز تمام ساقط شده است؟ ممكن است گفته باشد كه با حفظ شرائط نماز تمام در اين اماکن مطلوب است كه نماز تمام خوانده شود، بين بسياري از روايات اين‌گونه مي‌توان جمع كرد كه روايات آمره به اتمام اسقاط شرطيت قصد اقامه را براي صحت اتمام نكرده است.

منتها از سه روايت استفاده مي‌شود كه بدون قصد اقامه نيز وظيفه اتمام است، روايت اول : روايت دهم باب 21 جامع الاحاديث, «صحيحه عبد الرحمن بن حجاج قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن التمام بمكة و المدينة، قال أتم و ان لم تصل فيهما الا صلاة واحدة».

روايت دوم : روايت يازدهم, «موثقه عثمان بن عيسي قال سألت أبا الحسن عليه السلام عن اتمام الصلاة و الصيام في الحرمين فقال أتمهما»

همانطور كه در نسخه‌هاي معتبر روايت وارد شده, عبارت صحيح اتمّها است و ضمير به صلاة باز مي‌گردد نه اين که ضمير مثنّي باشد و به صلاة و صوم باز گردد, عبارت «ولو صلاة واحدة» هم مؤيد اين است که پاسخ امام عليه السلام مربوط به خصوص صلاة است.

سؤال: آيا نمي‌توان «اتمهما» را منصوب به نزع خافض گرفته و «هما» را به حرمين بازگرداند, در نتيجه عبارت را به معناي «اتمّ فيهما اي في الحرمين» دانست.

پاسخ استاد دام ظله: اين مطلب هم محتمل است ولي عمده اين است که در نسخه صحيحه روايت «اتمها» وارد شده است, از طرف ديگر در برخي از نقل‌هاي روايت اصلاً در سؤال واژه «الصيام» ذکر نشده است که در نتيجه صحت نسخه «اتمها» آشکارتر مي‌گردد.

به اين روايت يا روايت پيشين در حديث 20 اين باب در جامع الاحاديث نيز اشاره شده است, علي بن مهزيار در نامه‌اي که به حضرت جواد عليه السلام نوشته, مي‌گويد: «الرواية قد اختلفت عن آبائک عليهم السلام في الاتمام و التقصير في الصلاة في الحرمين فمنها بان يتم الصلاة ولو صلاة واحدة و منها ان يقصر ما لم ينو مقام عشرة ايام...».

روايت سوم: حديث 18, منقول از کامل الزيارات: و من زيادة الحسين بن احمد بن المغيرة ما في حديث احمد بن ادريس بن احمد بن زکريا التمي قال حدّثني محمد بن عبدالجبار عن علي بن اسماعيل عن محمد بن عمرو عن قائد الحنّاط عن ابي الحسن الماضي عليه السلام قال: سألته عن الصلاة في الحرمين, فقال: تتم ولو مررت به مارّاً.

در جامع الاحاديث راوي آخر روايت قائد الحنّاط با قاف ذکر شده, ولي به احتمال قوي فائد الحنّاط با فاء صحيح است.[1] [2]

[10] اين روايت از زيادات حسين بن احمد بن المغيره راوي کامل الزيارات است, معناي زيادات رواياتي است که در نسخه‌ اين راوي از کامل الزيارات بوده ولي ديگران آن را از ابن قولويه نقل نکرده‌اند با توجه به وثاقت حسين بن احمد بن المغيره مشکلي در روايت از اين جهت نيست, در وثاقت احمد بن ادريس و محمد بن عبدالجبار بحثي نيست, علي بن اسماعيل در سند بنابر تحقيق با علي بن السندي متحد و ثقه است, محمد بن عمرو هم محمد بن عمرو بن سعيد ثقه است, ولي فائد حنّاط در سند توثيق نشده است, البته طبق مبناي قبلي مرحوم آقاي خويي که وقوع در اسناد کامل الزيارات را دليل بر وثاقت راوي مي‌دانستند, اين شخص ثقه است, ولي ما اين مبنا را قبول نداريم, آقاي خويي هم از اين مبنا برگشتند.

سؤال: در اين روايت علي القاعده بايد واسطه بين حسين بن احمد بن المغيره و احمد بن ادريس افتاده باشد, چون طبقه حسين بن احمد بن المغيره که راوي از ابن قولويه است تناسب ندارد که از احمد بن ادريس مستقيم نقل کند.

پاسخ استاد دام ظله: معناي «من زيادة الحسين بن احمد بن المغيره» اين است که اين شخص کامل الزيارات را با اين روايت اضافه از خود مؤلف نقل مي‌کند.

و اين روايت هم از روايات کامل الزيارات است همانند کافي که گاه نسخه يک راوي از اين کتاب با نسخه راويان ديگر متفاوت است, احياناً روايتي در نسخه يک راوي وارد شده که در نسخه راوي ديگر وجود ندارد, بنابراين راوي از احمد بن ادريس خود مؤلف کامل الزيارات است و لازم نيست بگوييم که واسطه‌اي افتاده است.

سؤال: بنابراين فرض هم علي القاعده بايد واسطه افتاده باشد, چون جعفر بن قولويه مؤلف کامل الزيارات هم هميشه از احمد بن ادريس با واسطه نقل مي‌کند.

پاسخ استاد دام ظله: ابن قولويه مؤلف کامل الزيارات, روايات اندکي از سعد بن عبدالله دارد که وفات او تقريباً سال 300 است, احمد بن ادريس متوفي به سال 306 است, بنابراين اشکالي ندارد که صاحب کامل الزيارات به ندرت از احمد بن ادريس روايت داشته باشد.

به هر حال از اين سه چهار روايت استفاده مي‌شود که در حرمين بدون قصد اقامه هم نماز تمام است, حال چگونه مي‌توان اين روايات را با روايات ديگري که شرط قصر در حرمين را هم قصد اقامه مي‌داند جمع کرد؟

سابقاً به گونه‌اي بين روايات مسأله جمع مي‌کردم که توضيح آن نيازمند اشاره به بحثي اصولي است و آن اين است که در كلام و در اصول مبحث مشكلي است كه آيا در قلب انسان غير از قطع صفت ديگري به نام ايمان و عقد القلب نيز موجود است؟ بعضي گفته‌اند كه از آيه شريفه «و جحدوا بها و استيقنتها أنفسهم» استفاده مي‌شود كه کافران با اينكه يقين دارند، قلب باور نكرده، باور قلب غير از قطع است كه حتي با قطع به خلاف نيز جمع مي‌شود، مرحوم آقاي خميني در ضمن يكي از نامه‌هائي كه به مرحوم حاج احمد آقا نوشته بودند، فرموده بود كه با اينكه انسان قطع دارد كه شخصي مرده، وحشت دارد كه شب تنها در يک جا با او باشد و نمي‌تواند به قطع خود ترتيب اثر دهد، به خاطر اينكه هنوز باور نكرده، باور غير از قطع است، اما مرده شوي و شخص غسال كه به مرگ مرده باور دارد، از وي وحشتي ندارد، باور كردن غير از قطع است و ايمان باور كردن است، شنيدم كه مرحوم آقاي خميني اين مطلب را در اربعين نيز دارد.

سابقاً در بحث قطع اجود التقريرات ديدم که مرحوم آقاي ناييني مي‌گويد که ممکن است شخصي به مطلبي قطع پيدا کند ولي به مقطوع خود ترتيب اثر ندهد. ايشان توضيح ندادند که اگر مثلاً شخصي تشنه است و به آب نيازمند, با قطع به آب بودن يک مانع و عدم وجود مانعي خارجي چطور متصور است که به قطع خود ترتيب اثر ندهد, با اين که ما مي‌بينيم که چنين شخصي طبعاً به سراغ آب مي‌رود, احتمال مي‌دادم که نظر ايشان به وسواسي است که با وجود قطع به يک شيء چون قلب باور نکرده ترتيب اثر خارجي نمي‌دهد.

ولي افرادي که منکر وجود صفت نفساني ديگري به جز يقين هستند مي‌توانند در پاسخ مثال وسواسي بگويند: وسواسي دير يقين مي‌کند, نه اين که يقين مي‌کند ولي به يقين خود ترتيب اثر نمي‌دهد.

گفته‌اند كه معلوم نيست مراد از جحود در آيه شريفه «و جحدوا بها و استيقنتها أنفسهم» جحود قلبي باشد بلکه مراد جحود خارجي است، به خاطر اينكه اينها حق را مي‌شناختند و باور داشتند اما تظاهر به خلاف مي‌كردند، اگر انسان به چيزي يقين پيدا كرد، طبعاً به اين يقين ترتيب اثر خارجي نيز مي‌دهد و بين يقين قلبي و عمل خارجي تفكيک نمي‌شود.

سؤال: ممکن است جحود را به خصوص جحود لفظي تفسير نکنيم, بلکه آن را به معناي مطلق جحود عملي بگيريم ولي به هر حال جحود عملي غير از جحود قلبي است.

پاسخ استاد دام ظله: بله, جحود را در آيه شريفه به مطلق جحود عملي تعميم مي‌دهيم ولي لازم نيست معناي جحود, جحود قلبي باشد تا مفاد آيه اين معنا باشد که کافران با اين که يقين داشتند ولي باور نکرده‌اند. من گمان مي‌کنم که اگر واژه قطع را ملازم با باور هم ندانيم, اصطلاح يقين غير از اصطلاح قطع است, در اصطلاح يقين باور کردن هم وجود دارد, لذا حتماً جحود در اين آيه به معناي جحد قلبي نيست.

حال صرف نظر از اين بحث اصولي و کلامي به نظر مي‌رسد که امر ديگري وجود دارد که از مجموع روايات استفاده مي‌شود که در برخي احکام موضوع اثر است و آن بناگذاري قلبي است که غير از باور کردن است, بناگذاري قلبي امر ساده‌اي است و مبتني بر پذيرش امکان باور در فرض عدم يقين نيست, بلکه ممکن است انسان در قلب خود حتي بر خلاف قطع خود بناگذاري و انشاء قلبي کند, مثلاً در شرع مقدس تشريع حرام است و شخص مي‌داند كه شارع نفرموده اما تشريع قلبي مي‌كند، اين کار همان نسبت انشائي است، بعضي تشريع قلبي را منكر شده‌اند و تشريع محرم را به غير انشاء حمل كرده‌اند و گفته‌اند اصلاً تشريع قلبي موضوعاً مستحيل است و تشريع محرّم تشريع لفظي است، گويا مرحوم آقاي خميني و مرحوم آقاي داماد تشريع قلبي را منكر بودند، در صورتي كه تشريع قلبي به معناي بنا گذاري و انشا خفيف المؤنه است و اشكالي ندارد، همان نيز حرام است، در يوم الشك آخر شعبان المعظم همه مي‌گويند روزه به نيت ماه مبارک رمضان باطل است و به نيت شعبان المعظم صحيح است، آقايان نيت را به معناي اراده گرفته‌اند، با قطع به خلاف اراده متمشي نمي‌شود، شخص با اينكه ترديد دارد، نمي‌تواند اراده كند، اينكه تصميم مي‌گيرد روزه اين ماه يا آن ماه بگيرد، به معناي بنا گذاري است، اين امر اشكالي ندارد، در شرح لمعه مي‌گويد: در عبادات قصد قربت وصفاً و غاية معتبر است, مراد از قصد قربت غاية اين است که محرک انسان اراده امتثال امر الهي باشد، و منظور از وصفاً همين انشاء قلب است كه عمل خود را به وصف وجوب و قربت توصيف كند و در قلب خود بگويد که به خاطر خدا نماز واجب مي‌خواند، اين انشاء خفيف المؤنه است و با شک و علم به خلاف نيز همراه مي‌شود.

با توجه به اين مقدمه من مي‌گفتم مراد از نيت در محل بحث با اين که شخص مي‌داند ده روز نمي‌ماند همين بناگذاري قلبي است، بنا گذاري قلبي كند كه ده روز مي‌مانم، عوام نيز اين كار را مي‌كنند و گمان مي‌كنند كه احكام به اين انشاء قلبي مترتب است، قصد در اينجا به معناي نيت انشائي است و به معناي نيت ارادي نيست، كسي كه فقط به مقدار يک نماز مي‌ماند، نيت انشائي كند كه من ده روز مي‌مانم، اين مطلب ممكن است، روايت محمد بن ابراهيم الحصيني مؤيد اين مطلب است : «قال استأمرت أبا جعفر عليه السلام في الاتمام و التقصير، قال اذا دخلت الحرمين فانو عشرة أيام و أتم الصلاة، فقلت له اني أقدم مكة قبل التروية بيوم أو يومين أو ثلاثة، قال انو مقام عشرة أيام و أتم الصلاة».

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»

BaharSound

www.baharsound.com, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo