درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : بیان احکام رضاع

در جلسه گذشته، مسئله زوجه کبیره و زوجه صغیره و ارتضاع صغیره از کبیره، مقداری مورد بحث قرار گرفت، در این جلسه، این مسئله به طور تفصیلی مورد بحث قرار خواهد گرفت.

مسأله‌ای بود که قبلاً مقداری راجع به آن بحث کردیم، و حالا می‌خواهیم قدری مفصل‌تر آن را بحث کنیم. مسأله این بود که فردی یک زن کبیره‌ای دارد و یک زن صغیره، و زن کبیره‌اش، زن صغیره او را شیر داده. فرمودند: آن کبیره به عنوان امّ‌الزوجه عقدش باطل می‌شود. راجع به صغیره هم بحث‌هایی هست، ولی فعلاً راجع به کبیره صحبت می‌کنیم.

در کتاب‌هایی که من دیده‌ام تا جواهر، در تحریم کبیره به عنوان امّ الزوجه، سابقین اشکالی نکرده‌اند، و این تحریم را پذیرفته‌اند. اما صاحب جواهر اشکالی را طرح می‌کند[1] که نمی‌دانم این اشکال خودش مثل «ان قلت قلت» است، یا قبلی‌ها گفته‌اند: «یظنّ» و صاحب جواهر می‌خواهد این را دفع کند؟ این اشکال بنابراین است که عقد صغیره منفسخ می‌شود. همه بزرگان حکم به انفساخ عقد صغیره کرده‌اند، اگر زوجه کبیره با شیر زوج به زوجه صغیره شیر داده باشد، و یا مدخوله زوج باشد اگر چه با شیر غیر، به صغیره شیر داده باشد. در این دو صورت همه، حتی صاحب ریاض[2] موافقند که صغیره عقدش منفسخ می‌شود. صاحب ریاض در این فرض که نه شیر، شیر شوهر است و نه دخولی شده باشد، راجع به انفساخ صغیره حرف دارد که بعداً آن را بحث می‌کنیم. ولی غیر از

صاحب ریاض در همه فروض، حکم به انفساخ عقد صغیره کرده‌اند. البته مسأله حرمت ابدی یک مسأله است، و مسأله انفساخ عقد مسأله‌ای دیگر می‌باشد.

روی این مبنا که قائل به انفساخ عقد شویم اشکالی مطرح می‌شود، و آن این که زوجه کبیره را چه طور به عنوان امّ الزوجه حرام بدانیم؟ اگر بنتیّت فرد (صغیره) و امومت مادر او (کبیره) در یک زمان واقع شده است، او (کبیره) حرمت ابد دارد. کسی زنی دارد، و آن زن هم مادر دارد، این حرام ابد است و در این حرفی نیست. و لازم نیست آن زن مادامی که زن (زوجه) باشد، مادرش حرام باشد، بلکه بعد از مردن زوجه، بعد از طلاق و بعد از فسخ هم آن مادر حرام است. اما فرض دیگر این است که زنی زوجه فردی باشد و بعداً از زوجیت او خارج شود، و بعد در اثر رضاع، مادری پیدا کند، در این فرض بسیاری از فقهاء گفته‌اند: ما دلیلی نداریم بر حرمت «امّ من کانت زوجة» صغیره قبلاً زوجه بوده است، بعد عقدش فسخ شده است و حالا یک مادر (رضاعی) پیدا کرده، و ما دلیلی بر حرمت آن نداریم.

روی این مبنا در همین مسأله که زوجه کبیره، زوجه صغیره را شیر داده، اشکال شده است که: امومت و زوجیت در این فرض، در زمان واحد واقع نشده است، قبل از رضاع زوجیتی برای صغیره بوده است ولی کبیره امّ او نبوده است و بعد از تحقق رضاع، کبیره امّ او شده ولی صغیره زوجیت ندارد. پس این دو با هم جمع نشده‌اند تا حرمت ابد را روی کبیره بیاوریم و بگوییم به عنوان امّ الزوجه حرام ابدی می‌شود. بله امّ من کانت زوجة می‌باشد، و ما دلیلی بر حرمت آن نداریم.

جواب‌هایی از این اشکال داده شده است.

یک جواب عبارت از این است که گفته‌اند: این امومت و بنتیّت حاصل می‌شود و بعد زوجیت مرتفع می‌شود. و در رتبه امومت و بنتیّت ـ که مقدم است بر رتبه ارتفاع زوجیت ـ زوجیت مرتفع نیست، زیرا علت (امومت و بنتیّت) متقدم است بر معلول (ارتفاع زوجیت)، و بنابراین در رتبه علت، هم امومت و بنتیت واقع شده است، و هم زوجیت، یعنی اقتران زوجیت و امّیت فی رتبة واحدة واقع شده است.

از این تقریب جوابی صاحب جواهر دارد که مجمل و بدون توضیح است، و در تقریرات درس مرحوم حاج شیخ که توسط مرحوم آشتیانی نوشته شده[3] ، توضیح هم داده شده است. در جواهر می‌فرماید: امومت و بنتیت و زوال زوجیت، همه معلول علت واحده است.[4] در تقریرات درس مرحوم حاج شیخ توضیحی داده که در کفایه در بحث ضدّ آن آمده است،[5] و آن این که: در ضدّین ـ بر خلاف نظر برخی ـ وجود یکی، علت برای عدم دیگری نیست، بلکه وجود یکی از ضدّین با عدم ضدّ دیگر در رتبه واحده معلول علت ثالثه می‌باشند. و بنابراین «امومت و بنتیت» و «ارتفاع زوجیت» با هم تضاد دارند و همه معلول رضاع است، و رضاع علت ثالثه است، نه این که یکی (امومت و بنتیت) علت باشد برای دیگری (ارتفاع زوجیت) پس امومت و بنتیت با ارتفاع زوجیت در رتبه واحده‌ای می‌باشند، نه این که ارتفاع زوجیت در رتبه متأخره از امومت و بنتیت باشد.

ما عرض کردیم که این مطلب تمام نیست. آن چه که در مبحث ضدّ مطرح و درست هم هست این است که احد الضدین به نحو موجبه کلیه علت عدم ضدّ دیگر نیست. ولی در باب مانع و ممنوع نمی‌توان گفت: عدم ممنوع با وجود مانع در رتبه واحده است، بلکه مانع علت برای رفع ممنوع است و در رتبه متقدم بر آن می‌باشد.

حالا در ما نحن فیه رضاع که محقق می‌شود عنوان «امومت و بنتیت» تحقق پیدا می‌کند؛ زوجه کبیره می‌شود امّ و زوجه صغیره می‌شود بنت. این انطباق منشأ می‌شود برای زوال زوجیت، و الّا اگر این عناوین منطبق نشده بود زوال زوجیت وجهی نداشت؛ چون بنت الزوجة المدخوله شد زوجیت زائل شد، و یا چون جمع بین الامّ و البنت شد زوجیت زائل شد. پس امومت و بنتیت منشأ می‌شود برای زوال زوجیت از صغیره، و رضاع به طور مستقیم رفع علت برای رفع زوال زوجیت نیست، بلکه علت برای امومت و بنتیت است، و امومت و بنتیت علت می‌شود برای زوال زوجیت از صغیره، پس تضاد در این جا بین مانع و ممنوع است، نه بین امور دیگر. بنابراین از این ناحیه جواب تمام نیست تا بگوییم: ارتفاع زوجیت و امومت و بنتیت در رتبه واحده می‌باشد و رتبه زوجیت جلوتر می‌باشد.

جوابی مرحوم آقای خویی دارند که در کلام مرحوم آشتیانی هم هست، و آن این است که این دقّت‌ها، دقائق فلسفی است، و احکام شرعیه بر روی این دقائق مبتنی نیست.[6]

این تعبیر بر مبنای خود ایشان خالی از مسامحه نیست؛ چون خود ایشان عقیده‌اش این است که در تعیین مصادیق موضوعات، میزان دقت است، چه فلسفی باشد و چه غیر فلسفی. پس این که تنها بگوییم: دقایق فلسفی را نباید در احکام شرع به کار برد، تعبیر کاملی نیست. البته مراد ایشان ـ که در عبارت‌های بعدی ایشان هم استظهار می‌شود و در کلام مرحوم آشتیانی هم هست ـ این است که در تعیین مفاهیم، فلسفه کاری ندارد که بگوید: معنای فلان عبارت چه چیز است، مقصود این عبارت چیست. اگر معنا را از مصدر خودش که عرف است اخذ کردیم، در تطبیق آن معنا بر مصادیقش دقت میزان است، چه دقت فلسفی باشد و چه غیر فلسفی.

اما بحث در این جا راجع به تعیین مصادیق مفهوم نیست، بلکه برای فهم و تعیین مفهوم است، و در تعیین مفهوم فلسفه و غیر فلسفه هیچ کاره است و مرجع وحید فقط عرف است. در این جا ﴿حرّمت علیکم... أمّهات نسائکم﴾[7] و «امّ الزوجة» می‌گوید: اقتران امومت با زوجیت موضوع برای تحریم است.

اما سوال این است که چه اقترانی موضوع است؟ آیا مطلق الاقتران موضوع است اگر چه اقتران در رتبه باشد ولی در زمان تعدد باشد؟ یعنی اگر در دو زمان باشد ولی در رتبه واحد باشد، این هم مصداق برای اقتران است یا نه؟

عرف در مورد اقتران می‌گوید: اگر تعدد زمان داشته باشد و وحدت رتبه، علیت و معلولیت نیست. کار عرف این است که تشخیص مفهوم کند، و اگر عرف عقلش نرسید که یکی از مصادیق اقتران، اقتران در رتبه است ما می‌گوییم: کار تو این است که تعیین مفهوم کنی. در اینجا اگر فلسفه تعیین کرده باشد که اقتران شامل اقتران در رتبه واحده ـ ولو تعدد

زمانی داشته باشد ـ می‌شود، روی این مبنا که دقت عقلی در تعیین مصادیق متّبع باشد، آن را از فلسفه اخذ می‌کنیم.

البته خود عرف خیلی از مواقع مانع و ممنوع و ترتّب رتبی آنها را بالفطره درک می‌کند که این ممنوع متأخر است یا نه؟ اگر دو شی‌ء با هم تضاد دارند و یکی در یک زمان و دیگری در زمان بعد باشد، مثلا در ارتباط با امّ الزوجه که امومت در یک زمان باشد و بنتیت در زمان دیگری باشد، عرف می‌گوید: من این را امّ الزوجه نمی‌دانم، یعنی از نظر مفهومی می‌گوید: امّ الزوجه کسی است که در زمان واحد امومت و زوجیت در آن صادق باشد، اما صرف وجود وحدت در رتبه را کافی نمی‌داند. در این حال عقل هم هیچ کاره است و نمی‌تواند مداخله کند، چون موضوع تشخیص مفهوم است. این مطلبی است که از کلام مرحوم آشتیانی استفاده می‌شود.

ولی ممکن است به این مطلب اشکال شود با تقریبی که اشکال مسأله زمان هم نیاید. این ظهور هست که بگوییم: تعدد رتبه فایده‌ای ندارد و مشکلی را حل نمی‌کند. در علت و معلولی که در زمان واحد موجودند معلول، در رتبه علت نیست، و در آن رتبه (رتبه علت) قهراً مقترن با نقیض خواهد شد، و در ما نحن فیه ارتفاع زوجیت ـ که معلول برای امومت و بنتیت است ـ در رتبه امومت و بنتیت نیست. در تناقض هشت وحدت شرط است که یکی از آن وحدات وحدت رتبه است. متأخرین ذکر کرده‌اند که ما می‌توانیم بگوییم: با بودن علت، معلول موجود است، و می‌توانیم موجودیت معلول را هم نفی کنیم اما در رتبه متأخره، پس اجتماع نفی و اثبات شده در رتبتین و تناقض هم نیست. روی این حساب خواسته‌اند بگویند: ما اگر چه زمان واحدی را فرض می‌کنیم، اما در زمان واحد در رتبه امومت و زوجیت ارتفاع زوجیت نیست، نقیضش هست که عبارت است از زوجیت. پس امومت و زوجیت اقتران پیدا کرد، و قهراً باید حرمت ابد هم دنبالش بیاید.

جواب این را عرض کردیم که در رتبه علت نه خود معلول هست و نه نقیض معلول، مثل ممکنات؛ چیزی که ممکن است نه وجود و نه عدم آن هیچ کدام از این‌ها در رتبه ذات نیست. هم اجتماع نقیضین در دو رتبه امکان دارد و هم ارتفاع نقیضین. می‌گویند: ممکن در رتبه ذات لاموجودة و لا معدومة، و این ارتفاع اشکالی ندارد. در این جا امومت و

زوجیت ـ که علت برای ارتفاع است ـ در رتبه امومت و بنتیت، نه زوجیت هست و نه عدم زوجیت. و حرمت ابد وقتی درست است که بگوییم: در رتبه امومت و بنتیت ـ یعنی در رتبه ذات و علت ـ زوجیت هست. اگر در رتبه ذات علت باشد ذات همیشه هست، پس همیشه باید با امومت و بنتیت، زوجیت هم به دنبال آن بیاید، چون ذات همیشه هست. پس در مرحله ذات که امومت و بنتیت هست، نه زوجیت هست و نه عدم زوجیت، پس امومت و بنتیت مقترن با زوجیت نشده است تا روی حساب اقتران، حرمت ابد را روی آن بیاوریم. پس این وجه تمام نیست.

وجه دیگری که ذکر شده این است که: اگر چه زوجیت به وسیله امومت و بنتیت مرتفع می‌شود، ولی آنِ مرتفع به امومت و بنتیت آنِ وجود زوجیت است. امّ الزوجه اگر فصلی پیدا کرده باشد با فاصله، زوجیت زائل شده باشد، این أمّ من کانت زوجة است و حرمت ابد نمی‌آورد. ولی این جا فصلی نیست، و زوال زوجیت و بقاء زوجیت متصل به هم است، و ﴿أمّهات نسائکم﴾ این موضوع را که متصل به هم می‌باشد نفی نمی‌کند، بلکه منفصل را نفی می‌کند.

تعبیر مرحوم آقای خویی و مرحوم آشتیانی این است که اطلاق امّ الزوجه اگر متصل باشد، مسامحی است. ظاهر کلام صاحب جواهر این است که مسامحه‌ای نیست، معنای حقیقی است و اتصال هم کافی است، و ما اگر مشتق و من بحکم المشتق را اعمّ ندانیم متصل‌ها و این جور چیزها را شامل است. ولی تعبیر آقای خویی و آشتیانی این است که این مسامحه است، و عرف این تسامح را می‌کند و اطلاق امّ الزوجه به چنین فردی که متصل به او بود می‌کند.

آقای خویی یک کلمه‌ای را که مشتهر است در کلمات قوم در این جا می‌آورند و می‌فرمایند: مسامحات عرف متّبع است و قابل قبول، ولی برای تعیین مفاهیم. اما در تعیین مصادیق اگر یک اطلاقی بود و عرف در تعیین مصادیق آن حرفی زد، این متّبع نیست،[8] بلکه در این جا باید برویم سراغ حقایق و واقعیات، باید مفهوم را از عرف بگیریم و تطبیق را خودمان (یعنی با دقت عقلی) بکنیم. و این جا بعد از این که ما تطبیق کردیم دیدیم که اقترانی بین

امومت و زوجیت نیست. عرف هم که می‌گوید: مراد از امّ الزوجه عبارت است از «الامومة المقترنة بالزوجیة» و اشتباهاً و یا مسامحتاً آن را تطبیق کرد و گفت: این جا اقتران هست، ما می‌گوییم: حرف تو در این جا قبول نیست، ما فقط مفهوم را از تو می‌گیریم و بقیه‌اش (تطبیق) با خود ما است، و این جا باید مطابق دقت (عقلی) حکم کنیم و این حکم را از این موضوع نفی کنیم و بگوییم: حرمت ابد نیست.

مرحوم آقای داماد یک فرمایشی داشت،[9] و آن این که مسامحات عرفی دو جور است: یکی این است که خود عرف هم متوجه است که این، وجود حقیقی شی‌ء نیست که الان بر آن اطلاق می‌کند و ادّعاءاً به آن حکم می‌کند. و یکی این است که عرف توجه به تسامح ندارد و اشتباه می‌کند و تطبیق می‌کند. البته اصل این مطلب از مرحوم آقای حاج شیخ است. مرحوم آقای داماد می‌فرمایند: آن مسامحه‌ای قابل اعتنا نیست که خود عرف متوجه است؛ چون روی عدم اهتمام به موضوع مسامحه می‌کند، مثلاً اگر از یک خروار یک مثقال کم‌تر باشد می‌گوید: این خروار است. ولی اگر موضوع مهتمٌّ به باشد مثل طلا و جواهر، تسامح کم می‌شود، و به تناسب اهمیت موضوع محدوده مسامحات تضییق می‌شود. و در احکام شرع که باید مهم بداند و آن را بی‌اهمیت تلقی نکند، تسامح متّبع نیست و چون حکم شرعی است مبنی به دقت است.

اما این که چرا قول عرف در مواردی که اشتباه می‌کند متّبع است می‌فرمایند: بعد از این که ما می‌دانیم این احکام عامّ البلوی که صادر شده است به منظور عمل است، و خطاب که به مکلفین کرده «الدم نجس» خواسته است مردم از خون اجتناب کنند، نخواسته یک فرضیه‌ای باشد، می‌خواهد قابل اجرا باشد، و اگر مراد از «دم» مصادیقه الواقعیة باشد که حتی شامل رنگ خون بشود، به طوری که عرف با چشم غیر مسلح آن را رنگ خون بدانند و نه خون، و با چشم مسلّح و میکروسکوب اگر آن را دید بگوید: این رنگ، همان ذرات واقعی خون است، در این صورت شارع نقض غرض کرده است، و باید به جای «الدم نجس» بگوید: خون و رنگ خون نجس است تا در نتیجه از آن موضوع نفس الامریی که در نظر خودش بوده اجتناب شود. و اگر این نکته را تعیین نکرد در این صورت ما

می‌گوییم: اگر چه رنگ خون از ذرات ریز و واقعی خون است، اما موضوع در وجوب اجتناب به حکم عقل «خون عرفی» است نه «خون واقعی» و قهراً رنگ خون «خون واقعی» است اما حکم خون (وجوب اجتناب) را ندارد. پس به حکم عقل مفهوم می‌شود همان موضوعی که عرف در تطبیق می‌گوید، اگر چه در صورتی که به عرف می‌گفتند با میکروسکپ نگاه کن، او حکم می‌کرد که باید از این هم اجتناب کنیم. در این فرض عرف دو اشتباه کرده است، اشتباه اول این که این رنگ را خون ندیده، و اشتباه دیگر این است که حالا که با میکروسکپ دیده می‌گوید: باید از این هم اجتناب کرد. ما می‌گوییم: آن اولی حکمی بود که در نتیجه کرده بود، و آن حکم عین صواب است اگر چه در مقدماتش (ادراک موضوع با چشم غیر مسلح) اشتباه کرده باشد، بنابراین عرف در اشتباهاتش متّبع است، و این نکته‌ای است که عقل با قرینه حکمت به آن حکم می‌کند.