درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : رضاع محرم

در این جلسه عرض خواهیم کرد که تمام اشکالات صاحب حدائق بر صاحب مدارک وارد نبوده و همه آنها قابل دفاع می‌باشند. سپس اشاره به اشکال مرحوم نراقی به دلالت موثقه زیادبن سوقه داشته و نظر نهایی استاد مدظله بیان خواهد گردید و در خاتمه نیز به بحث تلفیق زمان در امر رضاع خواهیم پرداخت.

در جلسه قبل اشکالات متعددی را که صاحب حدائق[1] به مرحوم صاحب مدارک وارد کرده بود را ذکر کردیم، به نظر ما هیچ کدام از اشکالات مرحوم صاحب حدائق تمام نیست و می‌توان از صاحب مدارک در برابر این اشکالات دفاع نمود. اینک به تفصیل جواب هر اشکال را مطرح خواهیم کرد:

در مورد این اشکال که اخذ به روایت مرحوم صدوق که رضاع یک سال یا دو سال را معتبر دانسته است بر خلاف اجماع است و فقهاء و از جمله خود صاحب مدارک روایتی را که بر خلاف اجماع باشد کنار می‌گذارند چنانچه روایتی که دلالت بر نجاست حدید (آهن) و عدم وجوب غسل جنابت بر زن می‌کند را به خاطر تحقق اجماع بر خلاف آنها طرح کرده‌اند ولی در محل بحث روایات صدوق را که بر خلاف اجماع است اخذ می‌کنید و این تناقض است.

جواب این است که بر فرض تحقق اجماع و اینکه قبول کنیم که نقل صدوق خود دلیل بر فتوای او به مضمون دو روایت نمی‌باشد (در جلسه قبل به تفصیل در این باره سخن

گفتیم) عدم اعتبار اجماع در نزد صاحب مدارک شاید به خاطر این مطلب باشد که همان طوری که جد صاحب مدارک یعنی مرحوم شهید ثانی در مسالک فرموده است[2] و ما نیز سابقاً نظیر آن را از مرحوم شریعت اصفهانی نقل کردیم،[3] اجماع مرکب در جایی حجت است که برگشت آن به اجماع بسیط باشد به این معنا که طرفین، ثالث را به طور مطابقی و مستقل نفی نمایند نه اینکه هر یک ثالث را به همان مناطی که به واسطه آن نفی ثانی می‌کند، نفی کرده باشد.

و به عبارت دیگر نفی ثالث نباید از این باب باشد که چون هر کس قول خودش را قبول دارد بنابراین طبیعی است که هر قول دیگر، چه قول طرف مقابل خود را (قول ثانی) و چه سایر اقوال دیگر را ردّ کرده و نمی‌پذیرد. بلکه نفی قول ثالث باید به این صورت باشد که اگر فرضاً وی قبول کند که قول و مختار خودش باطل است قهراً می‌پذیرد که قول طرف مقابل یعنی قول ثانی حجت است و قول ثالث وجود ندارد (تفصیل این بحث به طور مکرر در مباحث سابق ذکر شده است).

در محل کلام نیز شاید نظر صاحب مدارک به این جهت باشد که در چنین مسأله‌ای که اقوال مختلفی وجود دارد، یکی به مجرد رضاع قائل به نشر حرمت می‌شود، دیگری یک شبانه روز را شرط می‌کند، دیگری سه شبانه روز را معتبر می‌داند و عده‌ای قائل به پانزده شبانه روز هستند. اجماع مرکبی که برگشت آن به اجماع بسیط باشد به این معنا که همه متفق باشند که قول دیگر مثل قول به یک سال یا دو سال مستقلاً منفی است وجود ندارد. به خلاف مسأله نجاست حدید و عدم وجوب غسل جنابت بر زن که در آن موارد، اجماع بسیط وجود دارد.

خلاصه اینکه ما می‌خواهیم این مطلب را بگوییم که عمل صاحب مدارک در مورد روایت مخالف اجماع، آنگونه که صاحب حدائق می‌گوید متناقض نیست. البته به نظر ما می‌توان ادعا کرد که در محل کلام نیز اجماع مرکب به نحوی به اجماع بسیط رجوع می‌کند و در

نتیجه حجت می‌باشد که در ادامه همین بحث در این باره سخن خواهیم گفت ولی فعلاً حرف ما این است که عمل صاحب مدارک در برخورد با اجماعات متناقض نیست.

اشکال دوم صاحب حدائق این بود که می‌فرمود: سیره عقلاء بر این است که فتوای هر صاحب مذهبی را بر اساس هر آنچه مشهور بین پیروان آن مذهب است، دانسته و بر طبق همان مشهور عمل می‌کنند، مثلاً فتوای ابوحنیفه را از شهرتی که بین حنفیین وجود دارد می‌فهمیم و در محل کلام نیز از اینکه مشهور بین اصحاب امامیه قول یک شبانه روز می‌باشد می‌فهمیم که ائمه اطهار(علیهم السلام) نیز همان را فرموده‌اند ولذا خبری را که در مقابل این شهرت باشد را باید طرح کنیم.

علاوه بر این سیره عقلائیه روایات علاجیه که در آنها «خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر»[4] آمده است نیز دلالت بر وجوب اخذ به مشهور می‌کند. لذا نمی‌توان به دو خبر مرحوم صدوق عمل کرد.

این اشکال نیز از چند جهت قابل دفع است:

اولاً: آن سیره عقلائیه که ایشان ادعا فرمودند که عقلاء آراء اشخاص را به وسیله اشتهار بین اصحاب آنها اخذ می‌کنند، در جائی است که مخالفی در مسأله وجود نداشته باشد در همان مثال ایشان اگر کسی در مقابل مشهور که ادعای فتوای ابوحنیفه را می‌کنند، چنین اظهار داشت که فتوای ابوحنیفه غیر از این است، این طور نیست که در این صورت نیز عقلاء بدون توجه به این نظر مخالف، تنها به آنچه مشهور می‌گویند عمل می‌کنند و نظریه مخالف را ردّ نمایند بلکه در اینگونه موارد عقلاء در صدد تحقیق برآمده و به مجرد حرف مشهور ترتیب اثر نمی‌دهند.

و به عبارت دیگر این طور نیست که در این موارد قول مشهور به عنوان ظن خاص که دلیل مخصوصی بر اعتبار آن وجود دارد حجت باشد. بلکه آنها برای صحت حرف مشهور تحقیق می‌نمایند مگر اینکه مقدمات انسداد مطرح شود و از باب ظن مطلق و انسداد عمل کنند.

پس قیاس محل کلام ما با آن سیره عقلائیه مع الفارق است.

ثانیاً: در مورد مقبوله عمربن حنظله و امر به اخذ مشهور بین اصحاب نیز اینکه صاحب مدارک به مشهور عمل نکرده و روایات را متعارض دانسته است، چند وجه می‌تواند داشته باشد.

یکی اینکه همان‌طوری که می‌دانیم مبنای صاحب مدارک در اخذ به احادیث مبنای خاصی است و به هر چیزی عمل نمی‌کند (بلکه باید روایت صحیح اعلائی باشد) و در مورد روایت عمر بن حنظله توثیق صریحی در کلمات نیامده است و صرفاً عمل مشهور بر طبق آن است ولذا شاید صاحب مدارک به آن عمل نمی‌کند.

دیگر اینکه، بر فرض قبول کنیم که صاحب مدارک روایت عمربن حنظله را معتبر دانسته و به آن عمل می‌کند. در روایت عمربن حنظله مرجحات به ترتیب ذکر شده‌اند، ابتدا امام(علیه السلام) مرجحات راوی مثل اوثقیت، اصدقیت، افقهیت راوی را ذکر نموده‌اند آنگاه شهرت و پس از آن موافقت کتاب و بعد مخالفت عامه و در نهایت هر کدام که میل به آن بیشتر است را جزء مرجحات قرار داده‌اند.

در مانحن فیه نیز روایتی که یک شبانه روز را معیار قرار داده است روایت زیادبن سوقه است که به خاطر وجود عمار ساباطی فطحی در طریق آن موثقه است ولی در مقابل روایت علاء بن رزین که معیار را یک سال ذکر نموده است صحیح می‌باشد یعنی روات آن ثقه عدل می‌باشند، لذا از این جهت شاید صاحب مدارک آن را مقدم دانسته است.

حاصل اینکه، با توجه به مجموع دفاعیاتی که از مرحوم صاحب مدارک کردیم، قول صاحب حدائق به این که ایشان مرتکب تناقض یا غفلت از مبانی خود شده است، تمام نمی‌باشد.

مرحوم نراقی صاحب «مستند الشیعه» اشکال از جهت دلالت بر موثقه زیاد بن سوقه نموده است که حاصل آن اشکال این است که ایشان می‌فرمایند در روایت تعبیری که آمده است تعبیر «اقل من رضاع یوم ولیلة او خمس عشرة رضعة»[5] است، آنچه که مستفاد از منطوق روایت است این است که کمتر از یک شبانه روز یا پانزده رضعه موجب نشر حرمت نمی‌شود ولیکن دلالت حدیث بر عقد ایجابی قضیه یعنی اینکه یک شبانه روز یا

پانزده رضعه موجب نشر حرمت می‌شود مبتنی بر مفهوم وصف است زیرا اگر چه تعبیر «یوم و لیلة او خمس عشره رضعه» عدد است و عدد دارای مفهوم می‌باشد ولی آنچه در موثقه زیاد آمده عبارت «اقل من...» می‌باشد و این وصف است و استفاده عقد ایجابی مبتنی بر مفهوم داشتن وصف است در حالی که اعتبار مفهوم وصف نزد محققین محل مناقشه است. لذا از این ناحیه نمی‌توان به حدیث فوق استدلال نمود.[6]

به نظر می‌رسد استفاده مفهوم از موثقه زیاد بسیار عرفی است و اشکال صاحب مستند هم وارد نیست. برای توضیح مطلب ابتدا مقدمه‌ای را ذکر می‌کنیم:

استفاده مفهوم از وصف به طور عمومی و همه جائی نیست یعنی به مقتضای موارد مختلفی که وصف در آنها واقع شده است مفهوم داشتن یا نداشتن وصف نیز متعدد است. به عنوان مثال اگر کسی گفت: «از غیر عادل نمی‌توان تقلید کرد» از این جمله نمی‌توان مفهوم گرفت و به طور مطلق حکم به جواز تقلید عادل نمود، زیرا گوینده این سخن در مقام ذکر تمام شرائط معتبر در باب تقلید نیست، یعنی وی نمی‌خواهد بگوید تنها چیزی که مانع از جواز تقلید است فسق و عدم عدالت است ولی اگر در انسانی عدالت وجود داشت هیچ شرط دیگری مثل اجتهاد، ذکوریت، طهارت مولد و ... معتبر نیست. اما اگر در جائی احراز کردیم که متکلم در مقام بیان و ذکر تمامی شروط معتبر می‌باشد مثل اینکه چندین وصف را ذکر نمائید. مثلاً بگوید: «از غیر عادل و مجتهد و مرد و حرّ و طاهر المولد و... نمی‌توان تقلید کرد» عرفا استفاده می‌شود که چون او در مقام بیان است و چندین شرط (=وصف) را ذکر کرده است پس اگر در شخصی تنها همه این امور وجود داشت، داشتن شرط دیگری معتبر نیست یعنی اگر کسی عادل و مجتهد و مرد و حر و طاهر المولد و...، بود تقلید از او جایز است.

با این مقدمه حرف ما این است که آنچه در روایت زیاد بن سوقه به نظر می‌رسد این است که امام(علیه السلام) در مقام ذکر شرایط معتبر در باب نشر حرمت به واسطه رضاع، می‌باشند چرا که در روایت چندین شرط (=وصف) مختلف ذکر نموده‌اند متن روایت این

است «هل للرضاع حدٌّ یؤخذ به؟ فقال: «لایحرم الرضاع اقل من رضاع یوم ولیلة، او خمس عشرة رضعة متوالیات من امرأة واحدة، من لبن فحل واحد، لم یفصل بینها رضعة امرأة غیرها الحدیث».[7]

با توجه به این تفصیلی که امام(علیه السلام) در جواب سؤال فرموده‌اند معلوم می‌شود که حضرت در مقام بیان تمامی شرایط معتبر بوده‌اند، لذا می‌توان از باب مفهوم وصف نتیجه گرفت که رضاع یوم و لیلة او خمس عشره رضعه موجب نشر حرمت می‌شود.

و اساساً اینکه هیچ کدام یک از ما، تا قبل از توجه به این اشکال مرحوم نراقی چنین شبهه‌ای مبنی بر عدم مفهوم برای‌مان مطرح نمی‌شد خود دلیل بر این است که استفاده مفهوم از روایت زیاد، بسیار عرفی است.

نتیجه‌گیری نهایی در اصل بحث (اعتبار زمان یک شبانه روز در نشر حرمت)

وجود اجماع بسیط: همان طوری که در ابتدای جلسه متذکر شدیم شاید بتوان در محل کلام ادعای اجماع بسیط کرد به این معنا که تمامی قائلین به اقوال متعدد در مسأله مثل قول به یک شبانه روز، سه شبانه روز، پانزده رضعه اتفاق نظر دارند که غیر از این اقوال قول دیگری را نمی‌توان احداث کرد، نمی‌توان تمامی این روایت متعدد که دلالت بر این اقوال می‌کند هیچ کدام اعتبار ندارد و باید کنار گذاشته شود و تنها روایت یک سال یا دو سال معتبر است این حرف بسیار مستبعدی به نظر می‌رسد.

و به عبارت دیگر در محل کلام اجماع مرکبی که وجود دارد از همان قسمی است که برگشت آن به اجماع بسیط است یعنی هر کدام از مجمعین قول یک سال یا دو سال را به تبع قول خود نفی نمی‌کند بلکه این قول را به طور مستقل و مطابقة نفی می‌نماید.

می‌ماند فتوای ابن جنید که وی مطلق رضاع را موجب نشر حرمت می‌داند که آن هم با توجه به اینکه ابن جنید از اخبار امامیه کمتر اطلاع داشته است قابل توجیه است.

اما مرحوم شیخ صدوق و اینکه ایشان از میان روایات تنها روایات یک سال یا دو سال را ذکر نموده است، این هم بسیار مستبعد است که ایشان تمامی روایات دیگر را کنار گذاشته باشد و تنها این دو روایت را معتبر بداند بلکه شاید مرحوم صدوق نیز توجیهی که برای

این دو روایت داشته است همانی است که قبلاً درباره «حولین» و «سنة» بیان نمودیم.خلاصه اینکه نمی‌توان به طور قطع مدعی شد که مرحوم صدوق مخالف در مسأله می‌باشد.

و به بیان دیگر، از وجود کثرت روایات صحاح و غیر صحاح که در مسأله وجود دارد فقیه مطمئن می‌شود که حداقل بعضی از آنها از امام(علیه السلام) صادر شده است و نمی‌توان همه آنها را ردّ کرد، لذا بر فرض که روایتی نیز بر خلاف آنها باشد و نتوان آن را توجیه کرد باید آن طرح شود زیرا وقتی امام(علیه السلام) در مقبوله عمربن حنظله حکم به اخذ به اصح و اوثق و اصدق و به خاطر نزدیک‌تر بودن اینها به واقع می‌نمایند با اینکه قطعی نسبت به آن وجود ندارد در جایی که انسان قطع دارد که روایتی از امام(علیه السلام) صادر شده است به طور اولی باید اخذ به آن نمود.

حاصل اینکه، همان طوری که گفته شد شهرت بسیار قوی در مسأله وجود دارد علاوه بر اینکه شیخ طوسی در خلاف، دعوای اجماع مسلمین می‌کند[8] و همچنین فاضل مقداد در کنز العرفان[9] و محقق اردبیلی در زبدة البیان[10] با اینکه نوعاً در اجماع‌ها مناقشه می‌کند، در این مسأله قائل به اجماع شده است و علامه نیز آن را به علمای امامیه نسبت می‌دهد.[11] لذا به نظر می‌رسد که از نظر شرط زمان همان یک شبانه روز معتبر باشد و در باب عدد نیز ما قائل به پانزده مرتبه شدیم.

در پایان این بحث اشاره به نکته‌ای کوتاه، مفید است و آن اینکه بعضی مثل مرحوم نراقی بنابر اینکه روایات دال بر اعتبار یک سال یا دو سال را معارض با روایات دیگر قرار بدهیم با تمسک به عموم کتاب و عموم ادله نشر حرمت به واسطه رضاع اخبار داله بر نشر حرمت به واسطه یوم و لیلة و ... را بر اخبار داله بر یک سال یا دو سال ترجیح داده‌اند.

به نظر ما مرجح قرار دادن عموم کتاب تمام نیست، زیرا؛

اولاً: از نظر عرفی اگر بگویند زنی که به واسطه رضاع مادر انسان شده است بر وی حرام است. این معنایش این نیست که مطلق رضاع کفایت می‌کند بلکه این معنایش آن است که فرضی که با تحقق شرایط معتبر در باب رضاع مادر شده است. مثلاً اگر بگویند فلان شخص بر اثر خوردن دارو فوت کرده است معنایش این نیست که مطلق دارو موجب فوت می‌شود بلکه اشاره به داروی خاصی دارد لذا نمی‌توان گفت عام کتابی در مقام بیان بوده است.

و ثانیاً: اگر بر فرض، ابتداءً به نظر بیاید که در مقام بیان است ولی با وجود کثرت روایاتی که در سنت حدود و شرایطی برای رضاع محرم ذکر کرده است می‌فهمیم که عام کتاب در مقام بیان نشر حرمت به واسطه مطلق رضاع نبوده است.

آیا تلفیق زمان کفایت می‌کند؟

در بحث زمان یکی از مباحثی که باقی مانده است و در آخر این فصل از بحث سزاوار است که به آن بپردازیم این مسأله است که آیا مراد از یوم و لیله (یک شبانه روز) مقدار آن که عبارت از 24 ساعت است می‌باشد، که در نتیجه تلفیق زمانی جایز باشد مثل اینکه مبدأ رضاع از ساعت 10 صبح امروز باشد و منتهای آن 10 صبح فردا باشد که در حقیقت چند ساعتی از صبح فردا (از طلوع آفتاب تا ساعت 10 صبح) نیز جزء یک شبانه روز قرار گرفته باشد، یا اینکه مراد از یوم و لیله معنای حقیقی آن است که در نتیجه تلفیق بدون اثر باشد و حتماً می‌بایست مبدأ از اول روز قرار داده شود؟

اول کسی را که ما برخورد کردیم که این بحث را مطرح نموده است، شهید ثانی در شرح لمعه است[12] و بعد از او فقهای دیگری نیز به تبعیت از ایشان این مسأله را طرح نموده‌اند، مثل صاحب مدارک،[13] صاحب کفایة،[14] صاحب ریاض،[15] صاحب مستند،[16] صاحب جواهر[17] و مرحوم شیخ حسن کاشف الغطاء در انوار الفقاهة.[18]

منشأ سوال نیز در این بحث از این ناحیه است که کلمه «یوم» و همچنین کلمه «لیله» وضع شده‌اند برای یک روز و یک شب کامل به طوری که دو نصفه روز یکی از امروز و دیگری از فردا را یک روز نمی‌گویند و همچنین به دو نصفه از شب، یک شب اطلاق نمی‌شود.

صاحب انوار الفقاهه به طور بتّی حکم به کفایت تلفیق نموده است و صاحب جواهر نیز تمایل به آن پیدا کرده است ولی سایر اشخاص دیگر یا مسأله را با تردید گذرانده و تعبیر به «فیه وجهان» کرده‌اند و یا اینکه حکم بعدم کفایت کرده‌اند.

حق در مسأله این است که ما اگر بخواهیم جمود به لفظ داشته باشیم یوم و لیله به معنای بیست و چهار ساعت نیست و در نتیجه تلفیق کفایت نمی‌کند (خلافاً لصاحب انوار الفقاهة که ایشان می‌خواهند بفرمایند که معنای 24 ساعت معنای حقیقی یوم و لیله است، به این بیان که نوعاً و شاید اکثریت قریب باتفاق موارد این طور نیست که مبدأ رضاع از ابتدای روز شروع شود و انتهای آن نیز تا فردا رأس شروع روز قرار بگیرد، بلکه در غالب موارد اگر نگوییم در همه موارد تلفیق صورت می‌گیرد).

ولیکن انصاف این است که تناسبات حکم و موضوع در فهم معنای الفاظ دخیل است.

نظیر این مسأله در باب صلاة مسافر نیز مطرح شده که در آنجا هم گفته‌اند کسی اگر قصد اقامه عشرة ایام داشته باشد نماز او تمام است، در آنجا نیز بحث تلفیق مطرح است و مرحوم آقای بروجردی در حاشیه راجع به تلفیق تأمل دارند ولی به نظر ما در هر دو مورد تلفیق زمانی کفایت می‌کند، در ما نحن فیه به تناسب حکم و موضوع انسان می‌فهمد که یقینا این مقدار برای این است که در رشد جسمانی طفل اثر می‌گذارد خصوصاً اینکه همان طوری که سابقاً به طور مبسوط پیرامون آن بحث کردیم شرط عمده ولو حکمتاً در باب رضاع همان انبات لحم و اشتداد عظم است و دو علامت دیگر به عنوان طریق برای احراز او ذکر شده‌اند. پس به نظر می‌رسد که مراد از «یوم و لیلة» همان مقدار آن است که 24 ساعت می‌باشد و در نتیجه تلفیق زمانی کفایت کرده و موجب نشر حرمت می‌شود و هکذا در مسأله اقامه عشرة ایام نیز مستفاد از تناسب حکم و موضوع این است که شخصی که به نحوی صدق در وطن بودن بر او بشود و از نوعی آرامش برقرار باشد در نظر

شارع نمازش تمام است، لذا اگر اقامه عشرة ایام به صورت تلفیقی نیز محقق شود، کفایت می‌کند.

«والسلام»