درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : رضاع محرم

خلاصه درس این جلسه:

بحث در نشر حرمت با رضاع یک شبانه روز بود، دلیل آن روایت زیاد بن سوقه بود، که توضیح آن گذشت، در ادامه بحث، معارضات این روایت به میان آمد.

در این جلسه روایاتی که معیار نشر حرمت را «سنه» یا «حولین کاملین» قرار داده نقل می‌کنیم و سپس به بحث اعتبار سندی این روایات پرداخته، خلاف اجماع بودن آنها را بررسی می‌کنیم و در ادامه جمع عرفی بین این روایات و روایت زیاد بن سوقه را بررسی کرده، رضاع یک شبانه روز را موجب نشر حرمت می‌دانیم. ان‌شاءالله.

گفته شد که رضاع در صورتی موجب نشر حرمت می‌شود که یا موجب انبات لحم و اشتداد عظم شود یا پانزده رضعه باشد یا به مقدار یک شبانه روز، دلیل نشر حرمت در رضاع یک شبانه روز موثقه زیاد بن سوقه عن ابی‌جعفرعلیه السلام بود. «قلت لابی‌جعفرعلیه السلام: هل للرضاع حدّ یؤخذ به؟ فقال: لا یحرم الرضاع اقل من رضاع یوم و لیلة...»[1] این روایت در دو مرحله مورد بحث قرار می‌گیرد.

الف) اعتبار روایت فی نفسه

ب) بررسی معارضات

از نظر سند روایت موثقه است و دلالت آن بر نشر حرمت با رضاع یوم و لیلة نیز روشن است. لیکن مرحوم نراقی در مستند در دلالت روایت خدشه کرده است که ان شاءالله تعالی در جلسه آینده مورد بحث قرار می‌گیرد.

بعضی از روایاتی که به حسب ظاهر با روایت زیادبن سوقه معارض بود در جلسه قبل خوانده، وجه جمع آن را ذکر کردیم، اکنون متعرض برخی روایات دیگر که به حسب ظاهر معارض با روایت زیاد بن سوقه است می‌شویم.

تهذیب: «العلاء بن رزین عن ابی عبدالله(علیه السلام) قال سألته عن الرضاع فقال لایحرّم من الرضاع الا ما ارتضع من ثدی واحدٍ سنة».[2]

این روایت را شیخ در تهذیبین[3] از کتاب علاء نقل کرده و سند ایشان به کتاب علاء صحیح است، علاوه بر اینکه صدوق نیز در فقیه[4] این روایت را نقل کرده است.

این عبارت ممکن است به شکل وصفی خوانده شود «ثدی واحدٍ» در این صورت ثدی کنایه از زن شیرده است، چون سینه زن مشخصه اوست، از این رو، از او تعبیر «ثدی» شده است و معنای حدیث این است که از یک زن شیر بخورد. همچنین ممکن است به شکل اضافه خوانده شود «ثدی واحدٍ» یعنی سینه یک شخص و مذکر بودن واحد به جهت آن است که وصف برای «انسان» و مانند آن است[5] ، در این صورت روایت به وضوح اعتبار وحدت مرضعه را می‌رساند که اگر تعداد رضعات لازم را از دو زن شیر بخورد نشر حرمت نمی‌کند، هر چند همه اینها همسر یک مرد باشند.

در مقام جمع، صحیحه علاء را به چندین شکل می‌توان توجیه نمود:

علامه مجلسی‌ در ملاذ الاخیار فی فهم تهذیب الاخبار[6] می‌گویند: ممکن است این روایت «ما ارتضع من ثدی واحد سِنَّهُ» (به تشدید نون و هاء ضمیر) خوانده شود و ضمیر به

«ارتضاع» بر می‌گردد که در «ارتضع» نهفته است، یعنی رضاع موجب حرمت نمی‌شود مگر کسی که از یک زن در سن رضاع (یعنی حولین) شیر بخورد، ولی رضاع بعد از دو سال موجب حرمت نمی‌شود و چون در کتاب‌های قدیم به خصوص در نقطه گذاری و اعراب بسیار تسامح می‌شده است، این تصحیف رخ داده است.

به نظر می‌رسد که اگر این روایت در نسخه‌ای به شکل «سنَّه» ضبط شده باشد چنین معنایی از روایت بعید نیست، لیکن با توجه به نداشتن نسخه این قرائت بسیار مستبعد است، چون روش محدثین قرائت حدیث نزد مشایخ و ضبط کردن مشخصات قرائت بوده است و با تأکیدی که ایشان در حفظ روایات به خصوص در ضبط حروف داشته‌اند بسیار خلاف ظاهر است که چنین تصحیفی در روایت رخ داده باشد.

فاضل هندی در کشف اللثام این کلمه را «سُنَّةً» (به ضم سین و تشدید نون و هاء منقوطة) خوانده است و بر اساس این قرائت روایت به دو گونه قابل تفسیر است:

اول:ارتضاعی که مطابق سنت باشد یعنی شرایط ثابت شده در سنت مثل اعتبار حولین را دارا باشد.

دوم:از طریق سنت ثابت شده است که «لایحرم من الرضاع الا ما ارتضع من ثدی واحدٍ» پس سنةً در مقابل کتاباً است.

این توجیه چندان بعید نیست چون تفاوت سَنَة و سُنَّة تنها در اعراب و تشدید است که در متعارف نسخ خطی ضبط نمی‌شود.

اگر این توجیه را نیز نپذیریم نوبت به بررسی مرجحات می‌رسد که ان شاء الله تعالی بعد از بررسی احادیث بعدی به آن می‌پردازیم.

تهذیب[7] : «الحسن بن سماعة عن الحسن بن حذیفة بن منصور عن عبیدبن زرارة عن زرارة عن ابی عبدالله(علیه السلام) قال: سألته عن الرضاع؟ فقال: «لایحرم من الرضاع الّا ما ارتضعا من ثدی واحدٍ حولین کاملین».[8]

این روایت در استبصار[9] و فقیه[10] نیز آمده است ولی در استبصار «عبیدبن زرارة» مستقیماً از حضرت نقل می‌کند.

از کلام صاحب جواهر استفاده می‌شود که روایات مشتمل بر حولین از نظر سندی تمام نیست، پس ذاتاً صلاحیت استناد ندارد تا با موثقه زیادبن سوقه تعارض کند.[11]

البته ایشان وجه ضعف آن را بیان نکرده‌اند و مرحوم مجلسی اول نیز از این روایت به «قوی» تعبیر کرده است.[12]

در مقابل ایشان سبزواری در کفایة[13] و صاحب ریاض[14] از روایت به صحیحه یاد کرده‌اند.

سندی که در تهذیب و استبصار آمده است سندی ضعیف است. مرحوم علامه درباره حسن بن حذیفة از ابن غضائری نقل می‌کند «ضعیف جداً»[15] و کسی نیز او را تشویق نکرده است، لکن این روایت را صدوق در فقیه با سند خودش از عبید بن زرارة نقل می‌کند و اشخاصی که در سند صدوق به عبیدبن زرارة واقع شده‌اند، همه مورد اعتمادند، تنها «حکم بن مسکین» مورد بحث است، توثیق صریحی درباره ایشان نیامده است، لیکن به نظر ما او نیز ثقه است چون قدح و جرحی درباره او وارد نشده است و چندین نفر از اعاظم محدثین

به کثرت از ایشان روایت دارند، ـ حسن بن محبوب[16] و علی بن الحکم و علی بن اسباط و ابن ابی عمیر و بزنطی و محدبن حسین بن ابی الخطاب از او روایت دارند، مخصوصاً ابن ابی عمیر توسط حسن بن محبوب اصل او را روایت می‌کند (رجال شیخ)[17] همچنین محمدبن الحسین بن ابی الخطاب هم کتاب او را روایت می‌کند (رجال مجلسی)[18] و خود ابن ابی عمیر روایات متعدد از او دارد و او و بزنطی از کسانی است که «لایرون ولایرسلون الاعن ثقة»، نتیجه آن که، روایت عبیدبن زرارة به حسب طریق فقیه صحیحه است.

این روایت، دو سال کامل را شرط نشر حرمت دانسته است که در ادامه جلسه به بررسی آن می‌پردازیم.

فقیه:[19] «روی عبدالله بن زرارة: (وسایل عبیدبن زرارة) عن الحلبی عن ابی عبدالله(علیه السلام) قال: «لایحرّم من الرضاع الا ما کان حولین کاملین».[20]

صاحب جواهر این روایت را ضعیف دانسته لیکن وجه ضعف آن را بیان نکرده است.[21] در مقابل ایشان صاحب مدارک[22] و صاحب کفایة[23] و کاشف اللثام[24] و صاحب حدائق[25] و صاحب ریاض[26] و شیخ حسن کاشف الغطاء در انوار الفقاهه[27] از این روایت به صحیحه تعبیر کرده‌اند.

عبدالله بن زرارة ثقه است و حلبی‌ها هم چند نفرند که همگی ثقه هستند ولی صدوق در مشیخه طریقش را به عبدالله بن زرارة ذکر نکرده است تا اعتبار آن را بررسی کنیم. پس از کجا این بزرگان حکم به صحت روایت کرده‌اند؟

از چند راه ممکن است حکم به صحت طریق کرد:

راه اول تصحیح سند: بگوییم هر چند نسخه ما از فقیه عبدالله بن زرارة است و فیض در وافی[28] و مجلسی اول در متن روضة المتقین[29] نیز عبدالله بن زرارة نقل کرده است، لیکن در وسایل و نهایة المرام «عبیدبن زرارة» آمده است مرجح این نقل این است که: اصولاً در فقه بسیار به ندرت از عبدالله بن زرارة روایت نقل شده است. اما عبیدبن زرارة کثیر الروایة است، لذا احتمال این که راوی عبیدبن زراره باشد بعید نیست. و طریق صدوق به عبید بن زرارة صحیح است و تنها حکم بن مسکین در سند آن محل بحث است که او را نیز ثقه دانستیم. و این فقهایی که روایت را صحیحه دانسته‌اند نسخه خودشان عبیدبن زرارة بوده است یا با توجه به اختلاف نسخه، نسخه صحیح را «عبیدبن زرارة» دانسته‌اند.

راه دوم تصحیح سند: اگر گفتیم ثابت نیست که راوی عبیدبن زرارة باشد و شاید عبدالله بن زرارة در سند باشد، برای تصحیح روایت ممکن است بگوییم که صدوق در مقدمه فقیه شهادت می‌دهد که «لم اقصد فیه قصد المصنّفین فی ایراد جمیع مارووه، بل قصدت الی ایراد ماأفتی به وأحکم بصحة وأعتقد فیه انه حجة بینی و بین ربّی، تقدّس ذکره و تعالت قدرته و جمیع ما فیها مستخرج من کتب مشهورة علیها المعّول والیها المرجع مثل... و بالغت فی ذلک جهدی مستعیناً بالله...».[30]

ایشان می‌گوید: من این روایات را از کتبی نقل کردم که «علیها المعّول» و این که صدوق فرموده که «روی عبدالله بن زرارة» و سندی برای آن ذکر نکرده معلوم می‌شود که این حدیث را از کتاب عبدالله بن زرارة برداشته است، و هر چند خود صدوق در مشیخه طریقی برای کتاب عبدالله بن زرارة نقل نمی‌کنند ولی طریقی که نجاشی برای این کتاب نقل کرده است طریق معتبری است، نجاشی می‌گوید: «له کتاب، اخبرنا الحسین بن عبیدالله عن

احمدبن جعفر قال حدثنا احمدبن ادریس قال حدثنا محمدبن عبدالجبار عن محمدبن اسماعیل بن بزیع عن علی بن نعمان عنه به»[31] این طریق معتبر است. به این بیان نیز می‌توانیم این سند را تصحیح کنیم.

راه سوم تصحیح سند: اما اگر این بیان را قبول نکنیم ـ همچنان که ما نیز قبول نداریم ـ و بگوییم هر چند کتبی که صدوق از آنها اخذ کرده کتب مورد اعتمادی است لیکن در مورد این روایت معلوم نیست که این روایت را از کتاب «عبدالله بن زرارة» گرفته باشد و چنین نیست که تمام کسانی که در اول سند قرار گرفته‌اند و صدوق عصر آنها را درک نکرده مستقیماً از کتب آنها نقل کرده باشد، بلکه در برخی موارد روایت را از کتاب‌های دیگری مانند نوادر الحکمة اخذ کرده است ولی اختصار در سند کرده است و اول سند را ذکر نکرده و اصطلاحاً شاید سند معلّق باشد.

خلاصه، اگر این فقهاء راه دوم را هم تمام ندانند شاید وجه تصحیح ایشان، راه دیگری باشد و آن این که صدوق با توجه به این که مشرب حدیثی ایشان مواسعه‌ای نیست که با تسامح حدیثی را صحیح بدانند و حتی به طور بتّی و قطعی می‌گویند: «روی عبدالله بن زرارة» و روایت کردن را جزماً به او نسبت می‌دهند اگر سند خود به عبدالله بن زرارة از نظرشان معتبر نباشد چنین نسبتی نمی‌دهند، پس ظاهر این اسناد قطعی این است که صدوق سند خود را به عبدالله صحیح می‌دانسته است.[32]

خلاصه آن که، در مقابل روایت زیاد بن سوقه علاوه بر صحیحه علاءبن رزین (من ثدی واحد سنة) صحیحه زرارة و روایت حلبی (:من ثدی واحد حولین کاملین) نیز وجود دارد.

مرحوم شیخ حسن کاشف الغطاء در انوار الفقاهه می‌گویند: روایات حولین کاملین خلاف اجماع منقول و محصّل است[33] و مرحوم صاحب حدایق می‌گویند: «لم یذهب الیهما ذاهب».[34] پس این روایت چون خلاف اجماع است ذاتاً حجت نیست.

صاحب حدائق این اشکال را در ضمن اشکالاتی که به صاحب مدارک و صاحب کفایه می‌کند مطرح می‌کنند، صاحب مدارک[35] و مرحوم سبزواری در کفایه[36] در استدلال به روایت زیادبن سوقه مناقشه کرده‌اند که با بودن روایات معتبر (= صحیحه علاء بن رزین و روایت زراره و عبدالله بن زراره و حلبی) که ملاک را سنه و سنتین قرار داده ما نمی‌توانیم به موثقه زیادبن سوقه عمل کرده، شبانه روز را ملاک قرار بدهیم. صاحب حدائق بر ایشان ایرادات متعدّد کرده است.

ایراد اول: مفاد روایات سنه و سنتین خلاف اجماع است و تمسّک به چنین روایاتی علاوه بر این که خلاف روش فقهی فقهاء است با روش خود صاحب مدارک نیز متناقض است.

صاحب حدائق در توضیح تناقض می‌گویند: خود شما فتوا به طهارت حدید می‌دهید و همچنین فتوا می‌دهید که زن اگر محتلم شد غسل بر او واجب است با این که روایت معتبر دال بر نجاست حدید و روایت معتبر دال بر این که زن محتلم نمی‌شود وجود دارد و شما این روایات را به خاطر این که خلاف اجماع است کنار می‌گذارید.

ایراد دوم: اگر این روایات ذاتاً هم قابل اعتماد باشد خلاف مشهور است و در تعارض بین مشهور و غیر مشهور ما باید به روایت زیاد بن سوقه که مطابق شهرت فتوایی است عمل کنیم و دلیل مرجحیت شهرت علاوه بر روایات تعارض، بناء عقلاء است.

ایشان از محقق حلّی نقل می‌کند: که آراء و فتاوای ارباب مذاهب را از اشتهار بین پیروان آنها می‌توان فهمید، از اشتهار بین حنفیه فهمیده می‌شود که فتوای ابوحنیفه چیست و این مطلب محقق را می‌پذیرند، ان قلت: این روایات خلاف اجماع نیست چون صدوق در فقیه مطابق آن فتوا داده است.

قلت: معلوم نیست که صدوق مطابق این فتوا داده باشد و وارد کردن در فقیه نشانه فتوای صدوق نیست و ایشان هر چند در مقدمه فقیه گفته‌اند که در این کتاب روایاتی را وارد می‌کنم که مطابق آن فتوی می‌دهم لیکن با تفحص در فقیه به دست می‌آید که موارد زیادی است که به این وعده عمل نکرده‌اند بلکه عده‌ای گفته‌اند صدوق در نگارش کتاب از

آن وعده عدول کرده و عملاً روایت را نقل می‌کند هر چند به مفاد آن فتوا ندهد. صاحب حدائق سپس می‌فرماید: بلکه در خصوص مسأله ما شاهد داریم که ایشان نمی‌خواهند مطابق این روایات فتوا بدهند، چون هم روایت سنة را نقل کرده‌اند و هم روایات سنتین را، و به مفاد دو روایت متناقض که نمی‌توان فتوا داد.

در فرمایش ایشان مناقشات متعدد هست.

مناقشه اول: این مطلب اخیر که می‌گویند صدوق از وعده خود در مقدمه کتاب، عدول کرده، تمام نیست، زیرا صدوق از نظر حافظه دارای حافظه استثنایی است، در ترجمه صدوق آمده که ایشان و برادرش حسین حفظه قمیین بوده‌اند و «یحفظان مالایحفظان غیرهما»[37] صدوق این مقدمه را بعد از تألیف کتاب نوشته است، حال چگونه می‌توان گفت صدوق با آن حافظه استثنایی در تألیف کتاب فقط قصد جمع آوری احادیث را داشته، لیکن هنگام نوشتن مقدمه روشی را که در طول تألیف کتاب داشته فراموش کرده است. عادتاً چنین مطلبی از افراد عادی بعید و از صدوق بسیار بعید است.

مناقشه دوم: صاحب حدائق‌رحمه الله گفتند: «نقل دو روایت متعارض (سنه و سنتین) شاهد آن است که صدوق در مقام افتاء نبوده است».

این مطلب نیز به دو بیان ناتمام است.

بیان اول: صدوق در فقیه بر خلاف مصنّفینی مثل مؤلف نوادر الحکمة که غرضشان تنها نقل روایت است، تنها روایاتی را که قابل استناد است نقل می‌کند و مواردی که روایات متعارض را نقل می‌نماید با این مطلب منافات ندارد، چون بر اساس روایات تخییر در متعارضین، هر کدام از متعارضین حجت فیما بینه و بین الله است «بایّهما اخذت من باب التسلیم وسعک»[38] به هر کدام اخذ کنید حجت شرعی است، صدوق نیز مانند کلینی که در دیباچه کافی گفته است، دو روایت متعارض فاقد مزیت، هر کدام را می‌توان اخذ کرد، در فقیه آنچه فیما بینه و بین الله حجت است نقل می‌کند پس اگر یک روایت نقل کرد آن را

حجت شرعی می‌داند و اگر دو روایت متعارض را در فقیه ذکر می‌کند هر دو را حجت شرعی می‌داند.

نتیجه آن که؛ نقل دو روایت متعارض شاهد این نیست که صدوق به این روایات فتوی نمی‌دهد. بلکه بر اساس گفته صدوق در مقدمه فقیه روایات فقیه فتوای ایشان است و دلیلی هم بر خلاف آن نداریم، پس صدوق بر طبق روایات سنه و سنتین فتوی داده و این روایات خلاف اجماع نیست.

بیان دوم: وجه ذکر روایات مختلف در فقیه ممکن است این باشد که ایشان بین روایات جمع عرفی قائلند و چنین نیست که در تألیف فقیه روشی غیر از آنچه در مقدمه گفته‌اند در پیش گرفته باشند، ممکن است جمعاً بین الروایتین «حولین کاملین» را ظرف مرتضع بداند نه ظرف رضاع و به این شکل رفع تعارض کرده باشد و ممکن است تفصیل داده و در صورتی که در مدت یک سال تنها از یک مرضعه شیر خورده رضاع یک سال را کافی دانسته و چنانچه مرضعه‌ای بچه را به طور متفرق شیر می‌دهد دو سال را لازم دانسته باشد و شاید جمعاً چنین تفصیلی را قائل باشد.

بیان سوم: شاید صدوق صحیحه علاء بن رزین را «سُنَّةً» یا «سِنَّهُ» خوانده است. و طبق روایت زراره و حلبی دو سال را لازم دانسته است.

نتیجه آن که: خلاف اجماع بودن روایت سنه و سنتین ثابت نیست.

اگر صدوق هم به روایت سنه و سنتین فتوا نداده باشد، ردّ کردن این روایات بر اساس حجیت اجماع مرکب است. چون در زمان رضعات چندین نظر وجود دارد، مشهور قوی فقهاء به نشر حرمت در رضاع یک شبانه روز فتوی می‌دهند. لیکن ابن جنید یک رضعه را هم کافی می‌داند[39] و شلمغانی می‌گوید: در رضاع، سه شبانه شرط است.[40] ابن الولید می‌گوید: رضاع باید 15 شبانه روز باشد،[41] پس مجموعه علماء سنه و سنتین را ردّ می‌کنند، و این ردّ کردن در صورتی حجت است که به نحو اجماع بسیط دلیلی بر نفی سنه و

سنتین داشته باشند و وصل الیهم من الشرع مالم یصل الینا و ما می‌دانیم دلیل مستقلی بر نفی سنه و سنتین ندارند بلکه همان ادلّه قول خودشان را دلیل نفی سنه و سنتین می‌دانند. در چنین مواردی که اجماع مرکب به اجماع بسیط بر نمی‌گردد این اجماع حجت نیست.

حالا که روایات «حولین کاملین» ذاتاً حجت بوده، دلیلی بر نفی حجیت آن نداریم، ببینیم آیا بین این روایات و روایت زیاد بن سوقه جمع عرفی هست؟

مرحوم شیخ طوسی و به تبع ایشان برخی دیگر از فقهاء، جمعاً بین الادله حولین را ظرف برای رضاع دانسته و بدین وسیله رفع تعارض کرده‌اند، شیخ در تهذیب بعد از نقل روایت حولین و کاملین می‌فرماید: «فهذا الخبر نحمله علی أنّ قوله حولین کاملین یکون ظرفاً للرضاع فکأنه(علیه السلام) قال: لایحرم من الرضاع الا ما ارتضعا من ثدی واحد فی حولین کاملین».[42]

یعنی رضاع باید در حولین باشد و رضاع بعد فطام (یعنی سنّ دو سالگی) کفایت نمی‌کند، اما این که در این مدت چقدر شیر بخورد؟ روایات دیگر انبات یا عدد رضعات یا یوم و لیله را معیار قرار داده است.

البته به نظر می‌رسد تعبیر ایشان که «حولین کاملین یکون ظرفاً للرضاع» مسامحه آمیز باشد چون اگر ظرف رضاع باشد روایت می‌فرماید: رضاع باید در دو سال باشد، معنای آن عدم کفایت رضاع یوم و لیله است و تعبیر صحیح این است که بگوییم حولین کاملین ظرفی است که وصف مرتضع است، یعنی «لایحرم من الرضاع الّا ما ارتضع و هو فی حولین کاملین» و رضاع بعد از دو سالگی نشر حرمت نمی‌کند.

نقد توجیه شیخ طوسی‌ و پاسخ آن

صاحب مدارک در نهایة المرام به این توجیه اشکال می‌کنند که این توجیه با وصف «کاملین» نمی‌سازد و کامل بودن قرینه است که «حولین» قید «ارتضاع» است که مدت آن گاهی دو سال است و گاهی کمتر و روایت می‌فرماید باید دو سال کامل باشد.[43]

کاشف اللثام و به تبع ایشان صاحب جواهر فرموده‌اند که «لابدّ من حملها علی وقوع الرضاع فی الحولین (یعنی فی حولین المرتضع) و لاینافیه قید الکاملین»[44] و صاحب جواهر هم فرموده‌اند: «ولایأباه وصف الکاملین».[45]

چون حولین کاملین در مقابل دو سال عرفی است و روایت می‌فرماید از شرایط رضاع این است که مرتضع هنوز دو سالش کامل نشده باشد و منظور از حولین دو سال دقّی است نه دو سال با تسامحات عرفی، حتی اگر مقدار لازم رضاع یک ساعت بعد از دو سالگی هم تمام شود، کافی نیست.

نتیجه آن که: روایات سنة و سنتین سنداً معتبر بوده و به جهت خلاف اجماع بودن از حجیت نمی‌افتند، لیکن جمعاً بین این روایات و روایت زیادبن سوقه می‌گوییم این روایات در مقام بیان سنّ مرتضع هستند و با روایت زیاد بن سوقه منافات ندارند ولذا طبق روایت زیاد بن سوقه می‌گوییم «رضاع یوم و لیله موجب نشر حرمت می‌شود».

«والسلام»