درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : احکام رضاع

در این جلسه ابتدا عدم تمامیت استصحاب (در شیر مشکوک) را طرح و سپس به اعتبار کمیّت در نشر حرمت پرداخته و روایات مربوط به آن را بازگو خواهیم نمود.

در بحث سابق در مورد اینکه آیا می‌توان با استصحاب، شیری را که نمی‌دانیم صاحب آن زید است که قهراً شیر برای حمل اول باشد یا اینکه صاحب اللبن عمرو است که در نتیجه شیر برای حمل دوم باشد اثبات کرد. به نظر ما با جریان استصحاب در شیر نمی‌توان ثابت کرد که شیری که به مرتضع داده شده است، شیر حمل اول و صاحب آن نیز زید است لذا بین زید و مرتضع نشر حرمت می‌شود نه بین مرتضع و عمرو زیرا غایت استصحاب این است که می‌گوید یک وقت شیر متعلق به زید موجود بود نمی‌دانیم هنوز ادامه دارد یا نه؟ استصحاب می‌گوید آن شیر هنوز ادامه دارد و لیکن این استصحاب ثابت نمی‌کند که پس این شیری که الآن این زن به مرتضع می‌دهد، شیر حمل اول و صاحب آن نیز زید است و به عبارت دیگر استصحاب در شیر به نحو مفاد کان تامه جاری است و لیکن موضوع اثر مفاد کان ناقصه (یعنی هذا اللبن لبن زید) است که با استصحاب کان تامه آن موضوع اثبات نمی‌شود، این استصحاب نظیر استصحاب بقاء ماء در حوض است که طبق نظر مرحوم شیخ[1] و جمیع متأخرین از او، استصحاب به نحو کان تامه یعنی وجود الماء جاری است ولی اثبات اینکه پس ما هو الموجود فی الحوض هو الماء نمی‌کند. لذا استصحابی را

که علماء در مانحن فیه به آن تمسک کرده‌اند به بیانی که عرض شد تمام نمی‌شود[2] . بله اگر شیر مدتی قطع شود به نحوی که عرفاً آن را متصل به قبل ندانند و پس از آن شیری حادث شود که نمی‌دانیم آیا شیر حمل اول است یا شیر حمل دوم (و مفروض نیز این است که امکان الحاق به هر دو وجود دارد) در اینجا استصحاب عدم نسبت به هر یک وجود دارد و لذا نمی‌توان با استصحاب، شیر را ملحق به یک طرف نمود. در این صورت باید از باب علم اجمالی آثار معلوم بالاجمال بار شود.

مسئله دیگری که در همین رابطه مطرح است این است اگر ثابت شد که شیر موجود اثر هر دو حمل است حال یا بالوجدان اثبات شود مثل اینکه اهل خبره و اطباء بگویند شیر اثر هر دو حمل است یا اینکه بنابر فرض جریان استصحاب در شیر حداقل در یک طرف بالتعبد ثابت شود که شیر مشترک است و از این شیر مشترک مرتضع استفاده نماید آیا موجب نشر حرمت می‌شود یا نه؟

به نظر ما ـ وفاقاً لصاحب الجواهر[3] ـ در اینگونه موارد رضاع موجب نشر حرمت نمی‌شود زیرا این مورد نظیر آنجایی است که مرضعه عدد معتبر در باب رضاع مثلاً 15 رضعه را در حباله زوجیت دو زوج به مرتضع داده باشد یعنی به عنوان مثال نصف آن را در حباله زوج اول داده باشد و نصف دیگر را در حباله زوج دوم، در این مورد بین فقهاء تسلّم است که چنین رضاعی موجب نشر حرمت نمی‌شود. مسأله محل بحث نیز که شیر مشترک است از همین قبیل است، منتها تنها فرقی که با آن دارد این است، در آنجایی که نصف عدد را در حباله یک زوج و نصف دیگر را در حباله زوج دیگر می‌دهد این دو نصف به صورت افراز شده و مشخص از یکدیگر است ولی در مورد مسأله ما، به نحو مشاع و بدون افراز است و لیکن این جهت باعث نمی‌شود که ما از ظهور دلیلی که صاحب اللبن را معیار قرار داده که ظهور آن این است که یعنی صاحب تمام شیر است نه نصف آن، رفع ید نماییم. بنابراین

همان‌طوری که در موارد مفروز اطلاق صاحب اللبن به هر کدام از زوجین صحیح نیست، همینطور در اینجا که شیر مشترک است و افراز نشده است، صاحب اللبن به هیچ کدام گفته نمی‌شود لذا رضاع با شیر مشترک موجب نشر حرمت نمی‌شود.

یکی از شرایط در باب رضاع کمیّت است که از نظر روایات و کلمات فقهاء تقریباً مسلم است که مطلق رضاع کفایت نمی‌کند بلکه برای نشر حرمت کمیّت خاصی معتبر است. بله در میان عامه چنانچه قبلاً هم گفتیم بخاری [4] مطلق رضاع را کافی می‌داند وی حتی رضاع از حیوان را نیز موجب نشر حرمت می‌داند.

مرحوم صاحب جواهر در مورد اعتبار کمیّت در باب رضاع و اینکه آیا مطلق رضاع کفایت می‌کند؟ مطالبی فرموده که ذیلاً به قسمتهایی از آن اشاره می‌کنیم. ایشان پس از اینکه می‌فرمایند: مشهور بین اصحاب بلکه مجمع علیه بین آنها اعتبار کمیّت است می‌فرمایند[5] : «فما عن کثیر من العامة ـ کأبی حنیفة و اصحابه و مالک والأوزاعی و الثوری والبلخی و اللیث بن سعد من التحریم مطلق الرضاع و ان قلّ، راوین ذلک عن علی‌علیه السلام و ابن عباس و ابن عمر ـ معلوم البطلان و من الغریب دعوی اللیث منهم اجماع اهل العلم علی نشر الحرمة بمثل ما یفطر به الصائم، مع ان المحکی عن الأکثر منهم موافقتنا. و اغرب منه ما عن الشیخ فی التبیان و ابن ادریس فی السرائر من حکایة ذلک عن بعض اصحابنا و لم نعرفه (توضیح استاد مدظله: شاید وجه اینکه ایشان کلام شیخ و ابن ادریس را اغرب از کلام لیث دانسته است این باشد که لیث بن سعد شاید چندان پایبند به صحیح حرف زدن نباشد و لیکن از مثل شیخ و ابن ادریس با آن جلالت قدر بسیار غریب است که چنین نسبتی را به امامیه بدهند، غیر از این توجیه، وجهی برای تعبیر اغرب نیست) نعم عن المصری فی دعائم الاسلام... و عن ابن الجنید...» (ثم نقل کلامهما فی نشر الحمرمة بمطلق الرضاع).

همانطوری که ملاحظه می‌شود صاحب جواهر کلام شیخ و ابن ادریس را بسیار غریب می‌داند چرا که آنها به بعضی از اصحاب امامیه نسبت داده‌اند که آن عدّه مطلق رضاع را کافی می‌دانند.

ولی به نظر ما اغرب از هر دو کلام، گفتار خود صاحب جواهر است و همانطوری که از عباراتی که از ایشان نقل کردیم ظاهر است در کلام ایشان تناقض و تهافت وجود دارد زیرا از طرفی ایشان از کلام شیخ و ابن ادریس که قول به کفایت مطلق رضاع را به بعض اصحابنا نسبت می‌دهند تعجب نموده و آن را اغرب از کلام لیث می‌داند و از طرف دیگر خود ایشان این قول را از ابن جنید که قطعاً جزء اصحابنا محسوب می‌شود و از قاضی نعمان صاحب دعائم الاسلام (متوفای 363 معاصر ابن قولویه) که مثل مرحوم مجلسی [6] و حاجی نوری[7] تمایل به امامی بودن آن دارند نیز عین همان قول را نقل می‌کند. البته به نظر ما قول صحیح در مورد قاضی نعمان این است که وی امامی نیست بلکه از رؤسای اصلی اسماعیلیه است که در تشدید مذهب آنها نیز فعالیت فراوانی کرده است و لیکن معذلک باز می‌توان او را جزء اصحابنا به حساب آورد. زیرا همانطوری که در مباحث سابقه نیز گفته‌ایم مراد از «اصحابنا» که شیخ طوسی در کتبش من جمله «فهرست» تعبیر می‌کند «اصحابنا الامامیة» نیست بلکه مراد تمامی کسانی است که از جهت فقهی فتوای آنها نزدیک به امامیه است لذا بر این اساس فطحیه، اسماعیلیه (البته نه آن طایفه از اسماعیلیه که آقاخانیه و جزء باطنیه حساب می‌شوند) داخل در اصحابنا هستند به خلاف شیعیان زیدیه که از نظر فقهی با ما متفاوت می‌باشند. بنابراین، شاید مقصود شیخ طوسی[8] و ابن ادریس[9] نیز از اینکه بعضی از اصحابنا قائل به کفایت مطلق رضاع شده باشند همین دو نفری باشند که خود صاحب جواهر نیز از آنها نقل می‌کند.

در مورد کلام لیث نیز همانطوری که خود صاحب جواهر نقل کردند کثیری از عامه قائل به کفایت مطلق رضاع شده‌اند پس این گفتار صاحب جواهر تمام نیست.

ما در میان فقهاء غیر از دو نفری که به آنها اشاره شد قائل به خلافی را نیافتیم و از جهت روایات نیز روایات بسیار زیادی در دست داریم که در آنها کمیّت خاصی معتبر دانسته شده است که ما قطع به صدور کثیری از این روایات از معصومین‌علیهم السلام داریم تنها چهار روایت وجود دارد که به ظاهر ابتدای معنای آن کفایت مطلق رضاع است که باید آنها را مطرح نماییم و معنای واقعی آنها را با توجه به جمع روایات بیابیم.

مرحوم صاحب جواهر[10] این چهار روایت را با بیانی حماسی ـ چنانچه دأب ایشان در مواردی است که قولی یا روایتی را قبول ندارد ـ رد کرده است، ایشان اشکالاتی را در این بحث به روایات وارد کرده است که در جاهای دیگر خود ایشان این اشکالات را وارد نمی‌داند نظیر مکاتبه بودن، مضمره بودن، شذوذ و...

لذا اینک ما می‌بایست خود روایات را بررسی نماییم.

روایت اول: مکاتبه علی بن مهزیار که صحیحه نیز می‌باشد: «محمد بن احمد بن یحیی (صاحب نوادر الحکمة) عن محمد بن عبدالجبّار عن علی بن مهزیار عن ابی‌الحسن‌علیه السلام أَنَّهُ کَتَبَ إِلَیْهِ یَسْأَلُهُ عَنِ الَّذِی یُحَرِّمُ مِنَ الرَّضَاعِ فَکَتَبَ ع قَلِیلُهُ وَ کَثِیرُهُ حَرَامٌ.»[11]

شیخ طوسی این روایت را اینگونه معنا کرده است: «قال الشیخ فهذا الخبر محمول علی ان قلیله و کثیره حرام بعد ما یبلغ الحدّ الذی یحرم او یزید علیه. فان الزیادة قلّت او کثرت فانها تحرم. و یجوز ان یکون خرج مخرج التقیة لانه موافق لمذهب بعض العامة»[12] توجیه اول شیخ درباره معنای روایت این است که امام‌علیه السلام فرموده‌اند پس از آنکه حدّ معین و معتبر در رضاع حاصل شد قلیل و کثیر رضاع حرام است. پس این خبر منافات با اعتبار کمیّت نیست. و لیکن واضح است که این توجیه برای روایت تمام نیست زیرا

معنای این توجیه این است که امام‌علیه السلام به سؤال سائل جواب نداده و در حقیقت توریه نموده‌اند و چیز دیگری را در مقام جواب بیان کرده‌اند که این خلاف ظاهر است و همچنین توجیه دوم مرحوم شیخ که روایت را حمل بر تقیه می‌کند، تمام نیست زیرا صِرف اینکه بعضی از عامه مطلق رضاع را کافی می‌دانند با اینکه عده زیادی از آنها نیز مانند امامیه کمیّت خاصی را معتبر می‌دانند دلیل بر حمل بر تقیه نمی‌شود.

به نظر ما این روایت معنای دیگری دارد امام‌علیه السلام نفرمودند «قلیله و کثیره محرّم» بلکه تعبیر «حرام» را بکار بردند و کلمه «حرام» وقتی به شیر و رضاع نسبت داده می‌شود به معنای محرومیت از ازدواج و مانند آن نیست ـ چنانچه وقتی به انسان نسبت داده می‌شود معنای آن چنین است ـ بلکه معنای روایت با توجه به سایر روایات دیگر و مخصوصاً روایاتی که می‌گوید بعد از اتمام دو سال شیر دادن حرام است «لا رضاع بعد فطام» این است که سائل سؤالش از عما یُحرِّم (از باب تفعیل نیست) بلکه سؤال او از مقدار شیری است که بعد از فطام حرام است یعنی «یحرم» بدون تشدید و ثلاثی مجرد است و امام‌علیه السلام نیز در پاسخ فرموده‌اند بعد از فطام مطلقا شیر دادن حرام است و فرقی بین قلیل و کثیر آن نیست[13] (شیر دادن بعد از فطام از نظر فتوای عده بسیاری از فقهاء حرام است) بنابراین، روایت از این جهت ربطی به محل بحث ما ندارد بلکه ناظر به رضاع بعد فطام است.

روایت دوم: «محمد بن احمد بن یحیی (صاحب نوادرالحکمه) عن ابی‌جعفر (=سعد بن عبدالله اشعری که رئیس بیت و قوم اشعریها است) عن ابی الجوزاء (مُنَبِّه بن عبدالله است نجاشی[14] از او تعبیر به صحیح الحدیث می‌کند) عن الحسین بن علوان (سنّی است و نجاشی[15] توثیقی دارد که محل خلاف است آیا راجع به خود او است یا در مورد برادرش حسن می‌باشد ولی آنچه مسلّم است این است که ابی‌الجوزاء که صحیح الحدیث و ثقه است تقریباً تمامی روایاتش را از همین حسین بن علوان اخذ نموده است و این، علامت

ثقه بودن حسین است زیرا شخصی که صحیح الحدیث است دروغگو و غیرثقه را شیخ خود اخذ نمی‌کند) عن عمرو بن خالد (ابن فضال که خودش از ائمه جرح و تعدیل است عمرو را توثیق نموده است) عن زید بن علی عن آبائه عن علی‌علیه السلام انه قال:الرَّضْعَةُ الْوَاحِدَةُ کَالْمِائَةِ رَضْعَةٍ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً»[16] این روایت نیز صلاحیت معارضه با روایت دالّه بر اعتبار کمیت ندارد زیرا ضمیر در کلمه «لا تحلّ» به رضعة برمی‌گردد یعنی چنین رضاعی حلال نبوده و خلاف شرع است و قهراً منطبق بر رضاع بعد از دو سال می‌باشد که طبق فتوای کثیری از فقهاء حرام می‌باشد.

روایت سوم: «محمد بن احمد بن یحیی عن احمد بن محمد (ابن عیسی و ثقه) عن محمد بن اسماعیل (بن بزیع است و ثقه) ـ در بعضی از نسخها علی بن اسماعیل است که غلط می‌باشد ـ قال حدثنی ابوالحسن ظریف (ظریف بن ناصح ثقه است) عن ثعلبه (بن میمون، ثقه) عن ابان (ثقه) عن ابن ابی یعفور قال سَأَلْتُهُ عَمَّا یُحَرِّمُ مِنَ الرَّضَاعِ قَالَ إِذَا رَضَعَ حَتَّی یَمْتَلِئَ بَطْنُهُ فَإِنَّ ذَلِکَ یُنْبِتُ اللَّحْمَ وَ الدَّمَ وَ ذَاکَ الَّذِی یُحَرِّمُ.»[17]

روایت چهارم: «مرسله ابن ابی عمیر است که به نظر ما معتبر می‌باشد، علی بن الحسن عن محمد بن الحسن عن محمد بن ابی عمیر عن بعض اصحابنا عن ابی‌عبدالله‌علیه السلام قال: الرَّضَاعُ الَّذِی یُنْبِتُ اللَّحْمَ وَ الدَّمَ هُوَ الَّذِی یَرْضِعُ حَتَّی یَتَضَلَّعَ وَ یَتَمَلَّی وَ یَنْتَهِیَ نَفْسُهُ.»[18] این دو روایت اخیر نیز اساساً ناظر به کمیت و مقدار محرّم نیستند بلکه در مقام بیان این می‌باشند که آن رضاع معتبر که در جاهای دیگر شرایطش از نظر عدد و غیره معلوم شده است، رضاعی است که بچه کامل و سیر از آن بخورد پس صلاحیت معارضه با روایت داله بر اعتبار کمیت را ندارد.

«والسلام»