درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : اولیاء عقد

بحث در این بود که پدری که از ازدواج دختر با کفو خود ممانعت به عمل می‌آورد، ولایتش ساقط می‌شود، در این درس به بررسی برخی ازادله این مطلب که در کلام مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خویی آمده می‌پردازیم و در ادامه، مسأله دوم عروه را بررسی می‌کنیم که آیا ازاله بکارت به جهت عواملی چون پریدن یا وطی زنایی یا وطی به شبهه موجب سقوط ولایت پدر می‌شود یا خیر؟

کلام در این بود که آیا عضل ولی (یعنی ممانعت ولی از ازدواج دختر با کفو خویش) موجب سقوط ولایت او می‌گردد یا خیر؟ یکی از ادله‌ای که برای سقوط ولایت به آن استدلال شده دلیل نفی حرج است.

مناقشه مرحوم آقای حکیم‌ در استدلال به دلیل نفی حرج

ایشان می‌فرمایند نظر به این که ادله نفی حرج نافی است نه مثبت، مقتضای نافی بودن آن تنها نفی سلطنت ولی است، لذا استقلال بنت را نمی‌توان با آن اثبات کرد.[1]

(کلام مرحوم آقای خویی‌ در پاسخ مناقشه فوق)

ایشان می‌فرمایند در ما نحن فیه، عمومات ادله عقود و عمومات ادلّه نکاح اقتضا می‌کند که هر عقدی که از زوجین ـ ولو باکره باشند ـ صادر شود نافذ باشد دلیل منفصل، این عموم را در مورد باکره تخصیص می‌زند و نفوذ عقد باکره را مشروط به اذن ولی قرار می‌دهد، دلیل نفی حرج بر ادله شرطیت اذن ولی حکومت دارد و می‌گوید اگر شرطیت

اذن حرجی باشد این شرطیت ملغی است، در نتیجه بر اساس عمومات اولیه حکم به صحت عقد باکره بدون اذن ولی می‌نماییم.[2]

بررسی کلام مرحوم آقای خویی‌

فرمایش ایشان مبتنی بر این است که تمسک به عمومات عقود یا عمومات نکاح یا ادله خاصه نکاح را تمام بدانیم ولی ـ همچنان که در مسائل قبلی گذشت ـ مفاد ﴿اوفوا بالعقود﴾[3] لزوم عمل به مقتضای عقد شرعی است و در مقام امضاء و تصحیح عقود نمی‌باشد و عمومات نکاح مانند ﴿احل لکم ماوراء ذلکم﴾[4] و﴿ اذا طلقتم النساء فبلغن اجلهنّ فلا تعضلوهن ان ینکحن﴾[5] در مقام بیان شرایط نکاح نیستند، آیه شریفه﴿احل لکم ماوراء ذلکم﴾ ازدواج با غیر محارم را حلال می‌شمرد یعنی با رعایت شرایط شرعی نکاح ـ شرایط صیغه، اذن پدر و... ـ می‌توانید با آنها ازدواج کنید و آیه شریفه ﴿اذا طلقتم النساء...﴾ ازدواج بعد از عده را حلال می‌شمرد یعنی بعد از خروج از عده می‌توانید با رعایت شرایط نکاح ازدواج نمایید.

برای بررسی کلام مرحوم آقای حکیم‌ باید ببینیم کسی که به ادله لاحرج استدلال می‌کند، چه چیزی را می‌خواهد با «لاحرج» مرتفع سازد.

بیان اول: ادله نفی حرج حکم تکلیفی را بر می‌دارد.

باکره‌ای که بدون اذن پدر اقدام به ازدواج کرده چنانچه شارع مقدس استمتاع او از شوهرش را حرام بداند، موجب به حرج افتادن او می‌گردد و چون دلیل نفی حرج بر ادله تکالیف (وجوبی یا تحریمی) حکومت دارد پس استمتاع حرام نیست.

حکومت ادله لاحرج بر محرمات به دو شکل قابل طرح است:

1ـ اگر بخواهیم بدون اثبات حکم وضعی زوجیت ادله «لاحرج» را مستقیماً در مورد تمتعات جاری کنیم و بگوییم در عین حال که اذن پدر در ازدواج باکره شرط است و اگر باکره بدون اذن پدر اقدام به ازدواج کند، علقه زوجیت حاصل نمی‌شود ولی باکره می‌تواند از این مرد تمتع ببرد این کلام واضح البطلان است چون مباشرت او در این فرض، مصداق زناست و از ضروریات و مسلمات فقهی است که حرج مجوّز زنا نخواهد شد.

2ـ واگر بگوییم ادله «لاحرج» علاوه بر نفی حرمت صحت نکاح را نیز اثبات می‌کند یعنی بگوییم چون این مطلب مسلم است که ادله «لاحرج» مصحح زنا نیست، حکومت ادله «لاحرج» بر ادله اولیه اقتضاء می‌کند که «لاحرج» به دلالت التزامی حکم به صحت عقد بنماید. در اینجا اشکال مرحوم آقای حکیم‌ مطرح می‌شود که ادلّه «لاحرج» نافی است نه مثبت و اثبات صحت عقد نمی‌کند، مگر به بیانی که خواهد آمد.

بیان دوم: ادله «لاحرج»، شرطیت اذن را بر می‌دارد.

اشکال مرحوم آقای حکیم‌ درباره مثبت نبودن مفاد «لاحرج»، نسبت به مواردی صحیح است که تکلیفی الزامی روی یک شیئ دارای اجزاء و شرایط (یعنی مرکب از اجزاء و مقیّد به شرایط) رفته باشد، در این صورت چنانچه اتیان مأمور به با جمیع اجزاء و شرایط حرجی باشد، ادله «لاحرج»، تکلیف نسبت به آن شیئ مرکب و مقیّد را بر می‌دارد، اما در مورد این که آیا فاقد جزء یا شرط، مأمور به هست یا نه؟ ساکت است و برای اثبات لزوم اتیان فاقد جزء یا شرط، نیازمند دلیلی غیر از ادله لاحرج هستیم، لیکن ما نحن فیه از این قبیل نیست و تکلیفی الزامی در کار نیست بلکه شرطیت اذن پدر منشأ حرج شده است.

اکنون باید ببینیم در چه مواردی این شرطیت اذن پدر موجب حرج می‌گردد؟ این حرج در صورتی است که پدر رضایت نمی‌دهد وترک ازدواج هم بر دختر حرجی است و الاّ در مورد دختری که نمی‌تواند رضایت پدرش را جلب کند لیکن از ترک ازدواج به حرج نمی‌افتد، اشتراط اذن پدر منشأ به حرج افتادن او نمی‌گردد، البته این مورد نادر است و در متعارف موارد موجب حرج می‌گردد، در این موارد منشأ حرج چیست؟ مشروط بودن صحت ازدواج به اذن پدر باعث حرج شده است. ادله «لاحرج» این شرطیت را برمی‌دارد، و نفی

شرطیتِ اذن چیزی جز اثبات نفوذ بلاشرط نیست، پس با ادله «لاحرج» می‌توانیم صحت عقد باکره بدون اذن پدر را ثابت کنیم، به بیانی دیگر: اشتراط اذن پدر در موارد عضل، منشأ به حرج افتادن باکره می‌گردد، دلیل «لاحرج» مستقیماً بر ادله شرطیت اذن حکومت دارد، پس در نفوذ عقد دختر باکره اذن پدر شرط نیست یعنی عقد او بدون اذن پدر صحیح است.

از تتبع در موارد مختلف فقهی به دست می‌آید که ادله لاحرج بر ادله شرطیت اذن من له الامر حکومت ندارد:

مورد اول شرطیت اذن مالک در بیع، در مورد کسی که نیاز شدید به مال دیگری دارد و مالک راضی به فروش آن نیست، نمی‌توانیم «لاحرج» جاری کنیم، نه می‌توانیم مستقیماً حرمت تصرف در ملک غیر را با «لاحرج» برداریم و بگوییم در این مورد تصرف در ملک دیگری مانع ندارد و نه می‌توانیم با ادله «لاحرج» مشروط بودن صحت بیع به اذن مالک را برداریم و بگوییم«لاحرج» بر دلیل ﴿الاّ ان تکون تجارة عن تراض﴾ [6] و مانند آن حکومت دارد پس خریدار می‌تواند بدون اذن فروشنده فضولتاً ملک او را بخرد و این عقد نافذ است چون جلب رضایت بایع حرجی است .

مردی نیاز شدیدی به ازدواج دارد، تنها یک مورد برای ازدواج او هست، این خانم راضی نمی‌شود، آیا می‌توانیم بگوییم «لاحرج» بر ادله اشتراط اذن زوجه حکومت دارد و عقد او بدون رضایتش نافذ است؟!

در ما نحن فیه هم اگر ادله اشتراط اذن پدر قاصر بود بحثی نبود، ولی ـ علی الفرض ـ روایات دلالت می‌کند که عقد دختر باکره بدون اذن پدر باطل است و علقه زوجیت حاصل نمی‌شود، اطلاق این روایات شامل ما نحن فیه هم می‌شود در اینجا هم نمی‌توانیم بگوییم ادله «لاحرج» بر ادله اشتراط اذن پدر حکومت دارد.

نتیجه آن که: اشکالی که در کلام مرحوم آقای حکیم آمده بود مرتفع می‌گردد.

همچنان که در مستند نراقی[7] نیز آمده است دلیل حرج اخص از مدعی است و مخصوص مواردی است که رعایت اذن ولی مستلزم مشقتی حرجی باشد و عضل ولی در تمام موارد مستلزم حرج نیست.

ایشان برای اثبات سقوط ولایت پدر به واسطه عضل، به چند وجه استدلال کرده‌اند. از جمله این وجوه این است که در بعضی از روایات وارد شده که زنی که مطابق مذهب شوهرش طلاق داده شده، و این طلاق از نظر مذهب او باطل است، می‌تواند اقدام به ازدواج کند، زیرا او نمی‌تواند معطّله و بدون شوهر رها شود[8] .

ایشان می‌فرمایند: از این تعلیل معلوم می‌شود، در صورتی که ممانعت پدر از ازدواج دختر نیز موجب معطّله شدن او گردد، ولایت پدر ساقط است.[9]

ما دخالت و تأثیر معطّله ماندن را در الغاء برخی از شرایط به عنوان جزء العلّه منکر نیستیم، امّا عاملیت آن را به عنوان تمام العلّه ناتمام می‌دانیم. به عنوان مثال، در صورتی که همتای مسلمانی برای دختر پیدا نشود و معطّله نشدن او منحصر در ازدواج با یک فرد کافر باشد، آیا می‌توان گفت: شارع مقدس برای اینکه دختر معطّله نماند، شرطیت کفویت را لغو کرده و ازدواج با کافر را برای او جایز شمرده است؟

آنجا هم که ازدواج زن مطلّقه اهل سنت جایز شمرده شده، معطّله بودن تنها به عنوان جزء العلّه ملاحظه شده، و ممکن است از عوامل مهمّ دیگری که در این حکم مؤثّر بوده است. محل ابتلاء عموم بودن ازدواج با عامه باشد و ممنوعیت ازدواجِ‌اینگونه زنان که تعدادشان

در جامعه اسلامی فراوان است، سبب بروز مشکلات زیاد و مفاسد عدیده‌ای همچون زنا و غیره برای کل جامعه گشته، ودر نهایت موجب اختلال نظام و فلج شدن جامعه و روشن است که شارع مقدس، نه فقط به خاطر معطّله بودن زن، بلکه علاوه بر آن، به لحاظ پی‌آمدهای ناگوار فراوانی که به همراه دارد، راضی به آن نخواهد بود.

بنابراین، استدلال مرحوم آقای خویی برای سقوط ولایت پدر به واسطه عضل، به تعلیلِ ممنوعیتِ معطّله ماندنِ زن ناتمام است.

همان طور که قبلاً عرض کردیم: ایشان همچنین با استفاده از مفاد روایت ابوحمزه، که استفاده پدر از اموال پسر خود را محدود می‌کند « قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع وَ مَا أُحِبُّ لَهُ أَنْ یَأْخُذَ مِنْ مَالِ ابْنِهِ إِلَّا مَا احْتَاجَ إِلَیْهِ مِمَّا لَا بُدَّ مِنْهُ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لا یُحِبُّ الْفَسادَ»[10] فرموده‌اند: علت این محدودیت فسادی است که در استفاده بی‌حدّ و مرز وجود دارد، ولایت بی‌حدّ و حصر پدر و ممانعت از ازدواج دختر هم چون مستلزم فسادی بیشتر از فساد مالی است خداوند آن را هم دوست ندارد پس بالاولویة این فساد سبب سقوط ولایت پدر می‌گردد.[11]

عمومیت فرمایش ایشان مخدوش به نظر می‌رسد. زیرا به هیچ وجه نمی‌توان تمام مواردی را که پدر مانع از ازدواج دختر است، از مصادیق فساد برشمرد. چه آنکه، گاهی پدر با علم به اینکه ممانعت از ازدواج دختر مفاسدی را به دنبال دارد، علیرغم میل باطنی خویش، با انگیزه دفع افسد به فاسد اقدام به مخالفت می‌کند تا دختر دچار مفسده کمتری گردد چون در این ازدواج مفسده بیشتری می‌بیند این موارد هر چند از مصادیق عضل است لیکن ﴿ان الله لا یحب الفساد﴾[12] آن را شامل نمی‌شود.

به نظر می‌رسد که عمده دلیلِ سقوط اعتبار اذن پدر در موارد عضل اجماع است. و اجماع نیز دلیلی لبّی است لذا باید به قدر متیقن از آن در کلمات اصحاب اکتفاء کرد، مورد یقینی سقوط ولایت پدر در مواردی است که پدر بدون رعایت مصلحت دختر از ازدواج او با کفو خود ممانعت بعمل می‌آورد و الاّ اگر ازدواجی را به صلاح دختر نداند و لذا ممانعت بعمل آورد ولایت او ساقط نمی‌گردد.

آیا زوال بکارت به جهت عواملی چون پرش، و همچنین وطی زنایی یا وطی به شبهه موجب سقوط ولایت پدر می‌گردد؟ گفته شد در روایات ثبوت ولایت و سقوط آن را دائر مدار باکره و ثیبه بودن قرار داده است پس باید ببینیم معنای باکره چیست؟

پی‌گیری تحقیق درباره معنای مراد از بکر

بیان مرحوم آقای خویی‌

ایشان می‌فرمایند: بکر کسی است که مدخوله نباشد و مستفاد از آیه شریفه﴿انا انشأناهنّ انشاءً فجعلناهن أبکاراً﴾[13] در سوره الرحمن به ضمیمه آیه مبارکه ﴿فیهن قاصرات الطرف لم یطمثهن انس قبلهم ولا جانّ﴾ [14] در سوره واقعه نیز همین است. زیرا واضح است که آیه: ﴿لم یطمثهنّ انس قبلهم ولا جان﴾، ناظر به آیه: ﴿فجعلناهنّ ابکاراً﴾ و در صدد تفسیر باکره بودن حورالعین است و این مطلب به روشنی از آیات قبل و بعد این دو آیه ظاهر می‌باشد. علاوه بر آن، ظاهر لغت و عرف و نیز صراحت صحیحه علی بن جعفر بر این مطلب دلالت دارد که بکر کسی است که مدخوله نباشد.[15]

علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفرعلیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ هَلْ یَصْلُحُ لَهُ أَنْ یُزَوِّجَ ابْنَتَهُ بِغَیْرِ إِذْنِهَا- قَالَ نَعَمْ لَیْسَ یَکُونُ لِلْوَلَدِ أَمْرٌ- إِلَّا أَنْ تَکُونَ امْرَأَةً قَدْ دُخِلَ بِهَا قَبْلَ ذَلِکَ- فَتِلْکَ لَا یَجُوزُ نِکَاحُهَا إِلَّا أَنْ تُسْتَأْمَر».[16]

این روایت شارح روایت متعددی است که ملاک استقلال را ثیبوبت قرار داده و از اینجا معلوم می‌شود که منظور از ثیب در روایاتی که باکره بودن را معیار قرار داده زنی است که مدخول بها باشد ـ بالنکاح یا بالزنا یا بالشبهه ـ و درمقابل آن باکره که مستقل در نکاح است زنی است که مدخول بها نباشد ـ هر چند بر اثر حوادثی چون پرش پرده بکارتش زائل شده باشد ـ

اولاً: گر چه آیه اول ظاهر در این معناست که کسی با حورالعین تماس نگرفته و آنان مدخوله نیستند، لیکن هیچ دلیلی در دست نیست که مدخوله نبودن آنها تفسیر بکر بودن آنها باشد که آیه دوم به آن اشاره دارد. زیرا به نظر ما آیه ﴿فجعلنا هنّ ابکاراً﴾ هیچ ارتباطی به این مسأله ندارد که آنها مدخوله نیستند، بلکه همان طور که از ظاهر آیه به دست می‌آید، آیه در مقام بیان فعل خدا و خصوصیات خلقی حورالعین می‌باشد، لذا می‌فرماید: ما آنان را به صورت بکر خلق کردیم. یعنی بکر بودن آنان کار خداست و آنها خلقتاً دارای چنین خصوصیتی می‌باشند، و بدون آن که این خصوصیت آنها از بین برود تسلیم بهشتی‌ها می‌کنیم پس اگر با زوال پرده بکارت تحویل آنها بدهیم دیگر باکره نیستند هر چند هیچ بشری با آنها تماس نگرفته باشد پس این آیه شریفه اگر شاهد رد نظر مرحوم آقای خویی‌ نباشد دلیل فرمایش ایشان نیست.

ثانیاً: هر چند کلمات لغویین در بیان معنای باکره متفاوت است لکن از مجموع معلوم می‌شود که باکره یعنی دختری که پرده بکارتش باقی است. توضیح آن که:

1ـ برخی از کتب لغت میزان باکره بودن را ازدواج نکردن دانسته‌اند مثلاً در مصباح المنیر آمده است: «البکر: خلاف الثیب، رجلاً کان او امرأةً و هو الذی لم یتزوج»[17] و در ماده «ثوب» می‌نویسد: «قیل للانسان اذا تزوّج ثیب» و این تفسیر مؤید نظریه مرحوم سید که معیار بکر را ازدواج نکردن قرار داده‌اند.

2ـ معنای دوم: تعدادی از تفاسیر و کتب لغت مانند القاموس المحیط و صحاح اللغة ملاک بکارت و ثیبوبت را دخول و عدم دخول دانسته‌اند، در صحاح اللغة آمده است: «امرأة

ثیب...اذا کانت المرأة قد دخل بها»[18] و در بسیاری از کتب لغت مانند اساس البلاغة و تهذیب اللغة و صحاح جوهری و تاج العروس[19] و لسان العرب آمده است: «البکر الجاریة التی لم تفتضّ یا لم تقتضّ»[20] مشابه این تعبیر در برخی از کلمات دیگر آمده است. در لسان العرب آمده است: «البکر من النساء التی لم یقر بها رجل»[21] همچنان که در تعدادی از کتب لغت مانند تهذیب اللغة وکتاب العین و تاج العروس باکره را به زنی که هیچ مردی با او تماس نگرفته است معنی کرده‌اند مثلاً خلیل درکتاب العین می‌نویسد: «البکر التی لم تمسّ من النساء بعد»[22] در تاج العروس آمده: «البکر العذراء، یقال جاریة عذراء بکر لم یمسسها رجلٌ»[23]

ولی با مراجعه به این کتب روشن می‌شود که تفسیرهای آنها نوعاً با ارائه مصادیق متعارف این مفهوم است، نشان دادن مصادیقی که در دسترس است و این عنوان در آنها وجود دارد و چندان به طور دقیق حدّ و حدود معنای باکره را بیان نکرده‌اند و از ملاحظه کلمات آنها ـ صدراً و ذیلاً ـ معلوم می‌شود که معنای دقیق باکره گسترده‌تر از این مصادیق است، همچنان که این معنی از استعمالات فراوانی که در احادیث خاصه و عامه وارد شده به دست می‌آید، از مجموع اینها روشن می‌شود که معنای باکره همان معنایی است که مرحوم آقای حکیم‌ فرموده‌اند یعنی «دختری که عذره بکارتش باقی است»،[24] بنا بر این کسی که پرده بکارتش ـ هر چند به واسطه پرش یا عمل جراحی و مانند آنها ـ زائل شده باشد باکره نیست هر چند مدخوله نباشد، بیان مطلب این کهُ: در عبارات مختلف لغویین در عین حال که باکره را به معنای «المرأة التی لم تفتضّ» معنا می‌کنند می‌گویند: «البکر: العذراء» و عذراء را به «ذات العذرة» معنی می‌کنند و عذره پرده بکارت را گویند. همچنین

طریحی در مجمع البحرین می‌گوید: «البکر و هی العذراء من النساء التی لم تمس» [25] در بیان معنای «امرأة عذراء» می‌گوید: «البکر، لانّ عذرتها ـ وهی جلدة البکارة ـ باقیة»[26]

در کتب لغت آمده است که «قال اللحیانی، للجاریة عُذرتان احداهما التی تکون بها بکراً...» [27] جاریه دو پره دارد یکی پرده‌ای است که ما به القوام باکره بودن اوست. بنابراین لغویین در سائر تعاریف در مقام معرّفی مصادیق متعارف باکره بوده‌اند نه بیان معنای دقیق آن مثلاً این که باکره را به «المرأة التی لم تمسّ» معنا کرده‌اند به این جهت بوده که به حسب متعارف چنین دختری بکارتش باقی است.

در احادیث نیز «امرأة عذراء» به کسی اطلاق شده که عذره بکارتش موجود است که به اصطلاح ما باکره می‌باشد. به عنوان نمونه:

الْجَعْفَرِیَّاتُ، أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِی مُوسَی قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ أَبِیهِ ع: أَنَّ رَجُلًا أَقْبَلَ إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیٍّ ع وَ مَعَهُ امْرَأَتُهُ فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ إِنِّی تَزَوَّجْتُ امْرَأَةً عَذْرَاءَ فَدَخَلْتُ بِهَا فَوَجَدْتُهَا غَیْرَ عَذْرَاءَ فَقَالَ وَیْحَکَ إِنَّ الْعُذْرَةَ تَذْهَبُ مِنَ الْوَثْبَةِ وَ الْقَفْزَةِ وَ الْحَیْضِ وَ الْوُضُوءِ وَ طُولِ التَّعَنُّسِ».[28]

ثالثاً: فرمایش مرحوم آقای خویی‌ که از روایت علی بن جعفر به صحیحه تعبیر می‌کنند محل تأمل است.[29]

مرحوم آقای خویی از روایاتی که در کتاب مسائل علی بن جعفر وارد شده است با وصف صحیحه یاد می‌کنند، برای صحّت این روایات چنین استدلال شده که شیخ حر عاملی‌ در خاتمه وسائل طرق بسیار معتبر به تمام روایات شیخ طوسی ارائه داده، در پایان آن می‌گوید: «عن الشیخ ابی جعفر محمد بن الحسن الطوسی‌قدس سرهم باسانیده المذکورة سابقاً الی کلّ من روی عنه و قد عرف من ذلک الطریق الی الکینی و... و علی بن جعفر و...

وغیرهم ممن تقدّم علی الشیخ او تأخّر عنه، و قد ذکر فی هذا السند، فانّا نروی کتبهم و روایاتهم بالسند المذکور الیهم، او الی الشیخ باسانیده السابقة فی طرق التهذیب والاستبصار و فی ا لفهرست... الی المشایخ المذکورین کلّهم..».[30]

مرحوم آقای خویی در معجم رجال الحدیث[31] طریق شیخ طوسی را به علی بن جعفر صحیح می‌خواند، طریق شیخ طوسی در مشیخه تهذیب و استبصار به علی بن جعفر که در وسائل هم نقل شده چنین است: «و ما ذکرته عن علی بن جعفر فقد اخبرنی به الحسین بن عبیدالله عن احمد بن محمد بن یحیی، عن ابیه محمد بن یحیی، عن العمرکی النیسابوری البوفکی، عن علی بن جعفر».[32]

البته این طریق به عقیده مرحوم آقای خویی به خاطر دربر داشتن احمد بن محمد بن یحیی عطار، غیر معتبر است[33] ، مراد مرحوم آقای خویی از صحیحه خواندن طریق شیخ طوسی طریق وی در فهرست می‌باشد، شیخ در این کتاب خود از طریق شیخ صدوق با دو سند (که یکی به العمرکی می‌رسد و دیگری به موسی بن القاسم البجلی) نقل می‌کند[34] که هر دو صحیح بوده و هیچ بحثی در صحت آن نیست.

بنابراین با افزودن طریق صحیح شیخ حر به شیخ طوسی به طریق صحیح شیخ طوسی به علی بن جعفر، طریق صحیحی به کتب علی بن جعفر به دست می‌آید.

تردیدی نیست که علی بن جعفر کتاب مسائلی داشته که آنها را از برادر خود حضرت امام کاظم‌علیه السلام پرسیده است، نجاشی و شیخ طوسی هر دو چنین کتابی را به وی نسبت داده‌اند،[35] منقولاتی از این کتاب در قرب الاسناد حمیری و سپس در کتب کافی و فقیه و

تهذیب و استبصار و دیگر کتب حدیثی نقل شده که غالباً بی‌تردید صحیح می‌باشد، در این نکات بحث چندانی در کار نیست، ولی عمده بحث در این است که کتابی که با نام مسائل علی بن جعفر در دست است و مرحوم مجلسی و صاحب وسائل از آن نقل می‌کنند و متن کامل آن در جلد دهم بحار الانوار درج شده است، به چه دلیل همان کتاب معروف مسائل علی بن جعفر می‌باشد، طرق ذکر شده در خاتمه وسائل به مرویات شیخ طوسی برای اثبات اعتبار نسخه‌های مصادر وسائل به هیچ وجه کافی نیست، معنای طریقی که صاحب وسائل در خاتمه مستدرک برای مصادر ذکر کرده این نیست که وی در هر مصدر از روی یک نسخه خاص که با قرائت و سماع یا لااقل مناوله در طول اعصار و قرون دست به دست گشته و تأیید مشایخ طائفه را به دنبال داشته نقل می‌کند، بلکه طرق وی به مرویات شیخ طوسی، طرقی است بر اساس اجازه عامه ـ چنانچه در حال حاضر هم اجازه مشایخ طایفه همچون شیخ آقا بزرگ طهرانی همین گونه است ـ و هیچ لزومی ندارد که همراه این اجازه، کتابی هم بین استاد و شاگرد رد و بدل شده باشد[36] ، بنابراین، برای اثبات صحت نسخه کتب باید به روشهای دیگر توسل جست در مورد این کتاب هم باید به طریقی که در آغاز این کتاب آمده است توجه نمود.

علامه مجلسی در جلد دهم بحار (ص 249) بابی را با عنوان «ماوصل الینا من اخبار علی بن جعفر عن اخیه موسی‌علیه السلام بغیر روایة الحمیری...» گشوده با این سند این احادیث را نقل می‌کند:« اخبرنا احمد بن موسی بن جعفر بن ابی العبّاس قال حدّثنا ابوجعفر بن یزید بن النضر الخراسانی من کتابه فی جمادی الآخرة سنة احدی و ثمانین و مائتین قال حدّثنا علی بن الحسن بن علی بن عمر بن علی بن الحسین بن علی بن ابی طالب عن علی بن جعفر بن محمد عن اخیه موسی بن جعفر[37] قال سألتُ ابی جعفر بن

محمد عن رجل... و سألته عن رجل...» و همین طور تا آخر با لفظ «سألته»[38] روایت نقل می‌کند.

نسخه چاپی مسائل علی بن جعفر نیز به همین شکل می‌باشد.

هیچ یک از افراد واقع در این سند توثیق نشده‌اند، بلکه به جز علی بن الحسن نام سایر افراد این سلسله در هیچ جای دیگری دیده نشده است، گوینده «اخبرنا احمد بن موسی...» هم ناشناس است، پس این نسخه که مجهولی آن را از مجهولی دیگر نقل کرده و وی نیز آن را از مجهول سومی نقل کرده چگونه می‌تواند قابل اعتماد باشد؟

از عبارت سند فوق این مطلب هم استفاده نمی‌شود که مجموع این روایات به صورت کتابی مجتمع از علی بن جعفر وارد شده است. بلکه تنها از کتاب راوی خراسانی فوق در سال 281 سخن رفته است، ممکن است این شخص در کتاب خود روایاتی را که به طور پراکنده از علی بن حسن علوی از روایات علی بن جعفر دریافت داشته، گرد آورده باشد و این مجموعه گرد آوری شده به نام مسائل علی بن جعفر نام گرفته است.

گردآوری روایات پراکنده یک راوی در یک کتاب، نمونه‌های دیگری هم دارد همچون مسانید ائمه در سالهای اخیر فراهم آمده است.

باری با توجه به مجهول بودن راویان این کتاب و عدم قرائت نسخه کتاب بر مشایخ طایفه نمی‌توان در روایاتی که تنها در این کتاب آمده و در نقل حمیری در قرب الاسناد یا دیگر مشایخ حدیثی همچون کلینی و صدوق و شیخ طوسی نیامده، به این کتاب اعتماد ورزید.

البته منقولات حمیری از کتاب علی بن جعفر به نظر ما صحیحه است، چون هر چند در نسخه آن نوه علی بن جعفر؛ عبدالله بن الحسن واقع شده که توثیق صریحی ندراد ولی اگر نتوانیم این راوی را هم توثیق کنیم ضرری نمی‌رساند، چون کتاب علی بن جعفر به طرق مختلف نقل شده بوده، و این که حمیری در قرب الاسناد طریق عبدالله بن الحسن را

برگزیده به دلیل موضوع کتاب خود (قرب الاسناد) و کم واسطه بودن این طریق می‌باشد. ولی در کتاب مرسوم به مسائل علی بن جعفر دلیلی در دست نیست که روایات آن از آن کتاب معروف ثابت الانتساب به علی بن جعفر گرفته شده باشد.

خلاصه، به صرف وقوع در این کتاب نمی‌توان این حدیث (و سایر روایات این کتاب) را صحیحه خواند.

درستی کلام استاد مدظله بر کسی که اندکی با اجازات و کتب حدیث از نزدیک آشنایی داشته و نسخه‌های خطی را که در کتابهای موجود است مشاهده کرده باشد، آشکارتر از آن است که نیازی به توضیح افزونتر داشته باشد، ولی به دلیل رسوخ این تفکر در اذهان برخی از حوزویان ـ بلکه برخی از بزرگان ـ که طریق داشتن صاحب وسائل را دلیل اعتبار نسخه‌ها و روایات تلقی می‌کنند، مطالبی را ذکر می‌کنیم: اجازه عامه روشی بوده است که از دیر باز در کتب حدیثی متداول بوده است، در این اجازه بدون این که هیچ کتابی لزوماً در کار باشد اجازه نقل احادیث صادر می‌شده که فایده‌ای جز تبرک بر آن مترتب نمی‌گردد و نوعی تشریفات تلقی می‌گردد، این اجازه گاه به کودکان خردسال بلکه به کسانی که هنوز زاده نشده‌اند داده می‌شده است، ذکر کلامی از مولی محمد تقی مجلسی (م1070) مفید به نظر می‌رسد:«... لکن شیخنا البهایی کان یقول: الاحتیاج الی الاجازة (کذا) باحد الطرق السبعة اجماعی... لکن الامر سهل لانّها تحصل بالمناولة والوجادة والاجازة العامة، فانّه ذکر الشهید الثانی عن الشهید الاوّل انّه ذکر انّ السید تاج الدین اجاز لی و لاولادی محمد و علی و فاطمة و لجمیع المسلمین ممن ادرک جزء من حیاتی، و کان یقول شیخنا التستری انی اجزت لکن و لجمیع المؤمنین و المؤمنات ممن ادرک جزء من حیاتی، و انا ایضاً اقول: اجزت لجمیع المؤمنین و المؤمنات و المسلمین و المسلمات ممّن ادرک جزء من حیاتی...»[39] ، آقا حسین خوانساری هم در [40] ضمن اجازه با تصریح به این که نمی‌داند اجازه نقش دارد یا خیر، اجازه «جمیع مایجوز لی روایته» را صادر می‌کند،[41] صاحب معالم (م

1009) هم در مقدمه مشقی [42] اشاره می‌کند که در عصر وی از طرق تحمل حدیث به جز اجازه چیزی بر جای نمانده است (ص ) از کلام این بزرگان و دیگران که همگی قبل از شیخ حر عاملی می‌زیسته‌اند به روشنی برمی‌آید که روش اجازه عامه روش بسیار متداول در عصر وی بوده است، صاحب وسائل خود در خاتمه وسائل[43] نام نزدیک به 100 کتاب را می‌برد که به دست وی نرسیده و با واسطه از آنها نقل می‌کند با این که نام اکثر این کتب در فهرست شیخ طوسی وارد شده و صاحب وسائل طرق متصله به شیخ طوسی و منقولات وی در فهرست و غیر آن دارد.

بنابراین، اجازه نه برای تصحیح اصل انتساب کتاب به مؤلف و نه برای اثبات اعتبار نسخه‌های کتاب بوده، بلکه اگر فایده‌ای بر آن مترتب باشد رعایت ا جماع منقول بر لزوم تحمّل حدیث به یکی از طرق معروف می‌باشد، حال صرف نظر از عدم دلیل بر اعتبار این اجماع، به هر حال اجازه در تصحیح نسخه کتاب بی فایده است و برای این امر باید به روشهای دیگر همچون میزان اعتبار نسخه یا توجه به ناسخ، مقابله کننده و علائم بلاغ و قرائت و عصر کتابت و قدمت نسخه و مقایسه منقولات آن با سایر منقولات کتب معتبر و... اعتماد کرد، در کتابهایی که در آغاز آن طریقی ذکر شده همچون مسائل علی بن جعفر، توجه به این طریق لازم است، البته گاه این طرق هم نقشی جز نقش اجازات عامه ندارد، توضیح بیشتر در خور این نوشتار نیست.

«والسلام»