درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : اولیاء عقد

در جلسه گذشته، روایاتی را که از طریق امامیه وارد شده بود و برای اثبات استقلال انحصاری بکر در عقد نکاح دائم خود، استدلال شده بود، مورد بررسی قرار دادیم. در این جلسه، برای تکمیل مطلب، دو روایت نقل شده از طریق عامه را نقل و نقد نموده، همچنین بر فرض ثبوت استقلال یا عدم استقلال بکر در عقد موقت و متعه، اولویت ادعا شده در مورد عقد دائم نسبت به عقد موقت و یا بالعکس را انکار می‌نماییم. سپس در بخشی دیگر، به سراغ دلایل نافین استقلال بکر و قائلین به ولایت پدر رفته، استصحاب و استدلال به آیه شریفه و روایتی که مرحوم شیخ انصاری به آن استدلال کرده و شش روایت از هفت روایتی که مرحوم نراقی به آن استدلال نموده است را ناتمام دانسته، تنها دلالت یک روایت از هفت روایت استدلال شده در کلام مرحوم نراقی را برای اثبات منظور مورد نظر تمام می‌دانیم.

در ادامه بررسی روایات خاصه، اشاره به دو روایت عامی در مسأله مفید می‌باشد، این دو روایت که متن آن پیشتر گذشت،[1] البته هر دو از نظر سند غیر قابل اعتماد می‌باشند، ولی سخن از دلالت آنها مدّ نظر است.

در یکی از این دو روایت دختر بکری به حضور حضرت آمده و نارضایتی خود را از ازدواج با پسر عموی خود بر طبق خواسته پدر ابراز کرده، حضرت پس از ذکر جمله‌ای به او

می‌فرمایند: «فاذهبی فانکحی ما شئت»،[2] دختر نیز می‌گوید که غرض من از این کار این بوده که «اردت ان اعلم النساء ان لیس للآباء فی امور بناتهم شی‌ء»، دلالت این روایت بر استقلال انحصاری بکر و عدم استقلال پدر روشن است.

روایت دیگر چنین بود: «الایمّ احق بنفسها من ولیّها و البکر تستأذن فی نفسها و اذنها صماتها»[3]

مفاد این روایت به تفسیر کلمه «ایم» در آن وابسته است، چون ایّم دو گونه می‌تواند تفسیر شود.

تفسیر اوّل: ایّم به معنای ثیب و در مقابل بکر باشد،[4] چنانچه بسیاری این گونه معنا کرده‌اند[5] ، بنابراین تفسیر، مفاد روایت این می‌شود که ثیب استقلال داشته و بر ولی خود مقدم است، و بکر استقلال ندارد اما اذن او شرط است، نتیجه عدم استقلال بکر و شرطیت اذن بکر، آن است که اذن ولی و بکر به نحو تشریک معتبر باشد، چنانچه شیخ مفید و عده‌ای قائل به آن هستند، بنابراین به حسب تفسیر نخست ایّم، روایت از ادله تشریک است نه از ادله استقلال بکر.

تفسیر دوم: ایّم به معنای زن بی‌شوهر، اعم از باکره و ثیبه[6] است، در آیه شریفه ﴿و انکحوا الایامی منکم و الصالحین من عبادئکم و امائکم...﴾ [7] مراد از «ایامی» ـ که جمع ایّم است ـ همین معنای عام است، در این صورت صدر حدیث دلالت بر آن دارد که در تمام زنها چه بکر، چه ثیب، زن از ولی خود در امر تزویج سزاوارتر می‌باشد. در ذیل حدیث فرق بین بکر و ثیب را چنین ذکر می‌کند که در ثیبه اذن صریح معتبر است. ولی در باکره هر چند اذن دختر معتبر است، ولی سکوت باکره خود اذن به شمار می‌رود بر خلاف ثیب که سکوتش اذن نمی‌باشد.

بنابراین تفسیر روایت از ادله استقلال انحصاری باکره است، چون تعبیر «احق بنفسها» استقلال همه دخترها از جمله دخترهای باکره را می‌رساند. از اطلاق «و البکر تستأذن فی نفسها» استفاده می‌شود که همه افراد حتی ولی دختر در امر ازدواج باید از دختر اذن بخواهند، پس دلیل بر نفی استقلال ولی می‌باشد، در نتیجه از مجموع صدر و ذیل استقلال دختر و نفی استقلال ولی استفاده می‌شود که همان قول به استقلال انحصاری دختر می‌باشد.[8]

ولی از آنجا که دو احتمال در مفاد این روایت می‌باشد، روایت مجمل می‌باشد، با مراجعه به روایاتی که در آن کلمه ایّم بکار رفته در می‌یابیم که این واژه چه بسا در مقابل بکر بکار رفته[9] است پس بکر را شامل نمی‌شود.

خلاصه در روایات اگر معنای اول اظهر نباشد و ایم ظاهر در اختصاص به ثیّب نباشد[10] ، در معنای دوم اظهر نیست و نمی‌توان ظهوری در معنای اعم برای این واژه بدست آورد تا بتوان به روایت تمسّک جست.

سند روایت هم همچون روایت پیشین ضعیف است، پس این دو روایت هم برای استدلال بر استقلال دختر شایسته نیستند.

در مجموع، 23 روایت یادداشت کرده‌ایم که ممکن است برای استقلال بکر به آنها استناد کرد که دو روایت عامی بوده و بقیه از طرق شیعه نقل شده است، از این روایات، هیچ روایتی که بر استقلال انحصاری دختر قابل استناد باشد نیافتیم، بلکه بر اصل استقلال دختر هم نمی‌توان به روایات تمسک کرد، تنها یک روایت وجود دارد (صحیحه منصور بن حازم) که از جهت سند صحیحه بوده و بر اشتراط اذن باکره در ازدواج دلالت می‌کند، البته باید روایات متعارض با آن را نیز نقل و بررسی کنیم.

در مسأله استقلال و عدم استقلال باکره یا ولی او در ازدواج موقت روایاتی وارد شده است که در آینده به بحث و بررسی آنها خواهیم پرداخت. از این روایات دو گونه برداشت شده است، برخی همچون صاحب جواهر از این روایات استقلال بکر را در عقد موقت استفاده کرده‌اند، و برخی دیگر مفاد نهایی این روایات را عدم استقلال بکر دانسته‌اند، به هر حال، بحث در این است که بنابر هر مبنایی که در مسأله متعه اتخاذ شود، آیا می‌توان حکم عقد موقت را به عقد دائم سرایت داد؟

در اینجا هم برای استقلال بکر و هم برای عدم استقلال بکر در عقد دائم به روایات متعه تمسک شده و هر دو استناد نیز بر مبنای اولویت استوار است.

صاحب جواهر[11] می‌فرماید که وقتی ما استقلال بکر را در باب متعه از روایات استفاده کردیم، بالاولویه در باب دائم نیز استقلال بکر ثابت می‌شود، تقریب اولویت این است که در زمان صدور روایات متعه، بر جمهور مردم بسیار ناپسند بوده و لطمه حیثیتی برای دختر به همراه داشته است، وقتی در عقد موقت که با لطمه حیثیتی همراه است بکر استقلال رأی داشته باشد در عقد دائم که چنین مشکله‌ای ندارد، به طریق اولی بکر استقلال رأی دارد.

یکی از نمونه‌های جالب در اثبات عار بودن متعه در آن زمان، روایت صحیحه زراره است که در آن به مناظره عبدالله بن عمیر اللیثی با امام باقرعلیه السلام اشاره شده، در این مناظره وقتی عبداله بن عمیر به آن حضرت عرض می‌کند که آیا شما حاضرید که زنان و دختران و خواهران و دختر عموهای شما چنین کاری را انجام دهند؟، حضرت از ادامه مناظره خودداری می‌کند.[12]

برخی از علماء برعکس در باب متعه قائل به عدم استقلال بکر شده‌اند، و فرموده‌اند که وقتی در باب متعه، بکر استقلال رأی نداشته باشد در باب عقد دائم به طریق اولی استقلال رأی نخواهد داشت، زیرا متعه نوعاً[13] دائمی نیست، زن شریک زندگی مرد نیست، نفقه و کسوه و ارث در کار نیست و احکام و وظایفی که در عقد دائم وجود دارد در متعه نیست بلکه وظائف متعه سبک‌تر است، اگر در متعه که علی القاعده می‌بایست تسامح بیشتری

در آن باشد بکر استقلال رأی نداشته باشد در عقد دائم به طریق اولی استقلال نظر ندارد و باید عقد با اجازه پدر همراه باشد.

ولی حق در مسأله این است که هیچ یک از دو اولویت ذکر شده صحیح نیست، نه از ناحیه استقلال دختر در متعه می‌توان با اولویت استقلال دختر را در عقد دائم نتیجه گرفت، نه عدم استقلال دختر در متعه، عدم استقلال وی را در عقد دائم نتیجه می‌دهد، زیرا هر یک از متعه و عقد دائم نسبت به دیگری از ویژگی برخوردار است (چنانچه در تقریب اولویت‌ها گفته شد)، لذا از هیچ یک از دو طرف نمی‌توان ادعا اولویت نمود، لذا برخی بین عقد دائم و متعه تفصیل قائل شده و عقد متعه را همچون عقد دائم ندانسته‌اند، خلاصه استدلال به اولویت ناتمام است.

در مقابل ادله اقامه شده بر استقلال بکر، به ادله‌ای هم بر ولایت پدر تمسّک شده است، از جمله استصحاب و آیه شریفه ﴿و انکحوا الایامی منکم﴾[14]

قبل از بلوغ دختر، پدر بر دختر ولایت داشته و دختر استقلال نداشته است، بعد از بلوغ شک در بقاء ولایت پدر و بقاء عدم استقلال دختر می‌کنیم، یا استصحاب حکم می‌کنیم که هنوز پدر ولایت داشته و دختر مستقل نیست.

به این استصحاب، این اشکال شده که ولایتی که قبل از بلوغ برای پدر ثابت بوده به مناط صغر دختر بوده است، این ولایت قطعاً از بین رفته است، ما احتمال می‌دهیم که ولایتی مماثل ولایت قبل (و نه عین آن) پس از بلوغ برای پدر ثابت باشد، لذا نمی‌توان

استصحاب شخصی در همان ولایت را جاری دانست[15] ، بلکه استصحاب در اینجا از نوع استصحاب قسم ثالث است که غالب علماء آن را صحیح نمی‌دانند.

در اینجا این اشکال مطرح است که شبهه در مسأله، شبهه حکمیه است و چون ما استصحاب را در شبهه حکمیه جاری نمی‌دانیم، تمسّک به استصحاب را ناتمام می‌انگاریم.

اما در مورد این که استصحاب در این مسأله آیا از قسم استصحاب کلی قسم ثالث است یا استصحاب شخصی، با عنایت به این که ملاک در کلی و شخصی بودن دید عرف است نه دقت عقلی، ممکن است کسی بین استصحاب ولایت پدر که امری وجودی است با استصحاب عدم استقلال دختر که امری عدمی است، فرق بگذارد، بدین گونه که به نظر عرف ولایت پدر پس از بلوغ، همان شخص ولایت وی قبل از بلوغ نیست، بلکه مماثل آن است، پس استصحاب ولایت، استصحاب کلی قسم ثالث است، ولی چون عدم استقلال دختر قبل از بلوغ و پس از بلوغ به نظر عرف یک چیز است و عرف دو شخص از عدم در اینجا تصویر نمی‌کند استصحاب عدم استقلال دختر را می‌توان از نوع استصحاب شخصی دانست.

در برخی از اعدام به نظر عرف، عدم در زمان سابق، غیر از عدم در زمان لاحق است، مثلاً در استصحاب عدم ازلی که مثال معروف آن استصحاب عدم قرشیت مراة است این گونه برای استصحاب تقریب می‌شود که این زن، قبل از وجود قرشیة نبوده است (از باب سالبه به انتفاء موضوع)، بعد از وجود شک داریم که قرشیه هست یا قرشیه نیست، با استصحاب عدم قرشیت (به نحو عدم ازلی) حکم به قرشیه نبودن این زن می‌کنیم.

در استصحاب عدم ازلی اشکالاتی وجود دارد که فعلاً به آنها کاری نداریم، همچون این اشکال که قضیه سالبه به انتفاء موضوع، قضیه عرفی نیست، لذا در استصحاب عدم ازلی،

به نظر عرف، یقین سابق وجود ندارد، همچون به عقیده ما در شک در مقتضی استصحاب جاری نیست بلکه باید مقتضی در استصحاب احراز گردد.[16] و در استصحاب عدم ازلی، مقتضی ثابت نیست.

صرف نظر از این اشکالات، این اشکال مطرح است که به نظر عرف عدم قرشیت زن قبل از وجود (به نحو عدم ازلی) با عدم قرشیت بعد از بلوغ دو عدم است نه یک عدم، پس نمی‌توان استصحاب عدم ازلی را به نحو استصحاب شخصی جاری دانست، ولی در ما نحن فیه ممکن است بگوییم عدم استقلال دختر باکره قبل از بلوغ و بعد از بلوغ عرفاً یک عدم به شمار می‌رود نه دو عدم، البته این مسأله به ادراک وجدانی افراد باز می‌گردد و چندان استدلال بردار نیست.

به هر حال در استصحاب این بحثها وجود دارد و مهم در مسأله، ملاحظه سایر ادله می‌باشد.[17]

پیشتر دیدیم که قائلان به استقلال دختر به آیاتی از قرآن تمسک جسته‌اند، کسانی هم که به ولایت پدر قائلند و استقلال دختر را منکرند به آیات تمسک کرده‌اند، آیه ﴿و انکحوا الایامی منکم﴾[18] با عنایت به این که در آن دستور النکاح به اولیاء داده شده است، دلیل ولایت پدر می‌باشد.

این استدلال بسیار ضعیف است، زیرا اشکال نقضی و اشکال حلی دارد.

اما اشکال نقضی: کلمه «الایامی» اختصاص به دختران بکر ندارد، بلکه پسران بکر را هم شامل می‌گردد با این که از جهت نص و فتوا مسلّم است که بالغ رشید در نکاح مستقل است و پدر ولایتی بر وی ندارد.

توضیح بیشتر[19]

استدلال به این آیه بر ولایت اولیاء در امر تزویج بسیار قدیمی است، شافعی می‌گوید: این آیه دلالت می‌کند که تزویج بکر بالغه بدون رضایت وی جایز است زیرا آیه و حدیث بر امر ولی به تزویج وی دلالت می‌کند، و اگر دلیلی نداشتیم که در ثیبه کبیره ازدواج بدون رضایت ولی صحیح نیست، در مورد ولی نیز با توجه به عموم آیه می‌گفتیم که تزویج وی بدون رضایتش صحیح است.[20]

ابوبکر جصّاص در پاسخ این استدلال می‌گوید که آیه فوق چنین دلالتی ندارد چون آیه به اولیاء اختصاص ندارد؛ بلکه عموم آیه اقتضاء می‌کند که تمام مردم به عقد بر «ایامی» ترغیب شده‌اند، واژه «ایامی» هم مردان و هم زنان را شامل می‌گردد، همچنانکه در مردان مخاطب امر فوق در آیه اولیاء نیست در زنها نیز همین گونه است.[21]

فخر رازی در پاسخ این استدلال آورده که اگر عموم آیه را نسبت به مردان و زنان بپذیریم، حداکثر ما در مورد مردان دلیل بر عدم ولایت داریم، این مقدار را از تحت عموم خارج کرده و در بقیه به عام تمسک می‌کنیم، چون عام تخصیص خورده هم حجت است، وی سپس مدعی می‌شود که ایامی به زنان اختصاص دارد و شمول آن نسبت به مردان نیاز به قید دارد[22] .

پاسخ نخست فخررازی از جهاتی محل اشکال است، صرف نظر از این که تخصیص خوردن آیه فوق در مورد پسران عرفاً بسیار مستبعد است، اساساً تخصیص عام و اخراج لا اقل نصف افراد از تحت آن مستهجن است، در این جا فرض این است که آیه هم پسران و هم دختران را شامل می‌گردد، ما می‌خواهیم پسران را از تحت عام خارج کنیم که نیمی از مدلول آیه می‌باشد، اگر این نکته را هم ضمیمه کنیم که این آیه ثیبه بالغه رشیده را هم

شامل می‌گردد و باید آن را نیز از تحت عموم با تخصیص خارج سازیم، تخصیص اکثر پیش می‌آید که استهجان آن روشن‌تر است.

اختصاص «ایامی» هم به زنان ایّم برخلاف گفتار اهل لغت و مفسّران است، فخر رازی خود از نضر بن شمیل نقل می‌کند که ایّم در کلام عرب هر مذکری را که مؤنث همراه ندارد و هر مؤنثی را که مذکر همراه ندارد؛ شامل می‌گردد[23] ، عمومیت «ایامی» نسبت به مذکر و مؤنث در کتب تفاسیر و آیات الاحکام بسیاری همچون تفسیر طبری،[24] احکام القرآن جصّاص،[25] تفسیر بیضاوی،[26] مجمع البیان،[27] تفسیر کشاف،[28] تفسیر صافی،[29] کنز العرفان،[30] زبدة البیان،[31] و نیز در کتب لغت همچون لسان العرب،[32] و صحاح،[33] تاج العروس،[34] معجم مقاییس اللغة،[35] دیده می‌شود.

به هر حال مراد از «ایامی» به هیچ وجه خصوص دختران باکره نیست.

باری، استدلال به آیه فوق با اشکالات چندی مواجه است.

اولاً: معلوم نیست که مخاطب آیه اولیاء باشد.[36]

ثانیاً: اگر بپذیریم که مخاطب اولیاء می‌باشد، اختصاص به پدر و جد ندارد، بلکه کسانی همچون عمو و برادر بزرگتر را که نوعی ولایت عرفی دارند شامل می‌گردد، در حالی که بی‌تردید بنا بر روایات و فتاوای، اصحاب این گونه افراد ولایت ندارد.

ثالثاً: «ایامی» اختصاص به باکره ندارد، بلکه ظاهراً مراد از ایامی در آیه فوق، مطلق بی همسر مذکر یا مؤنث می‌باشد. از پاره‌ای از روایات ذیل آیه شریفه چنین معنای عامی برداشت می‌شود[37] در حالی که قطعاً پدر یا جد ولایت بر مذکر و نیز بر مؤنث ثیّب ندارد.

گفتنی است که استاد ـ مدظلّه ـ در آغاز بحث این جلسه اشاره فرمودند که «ایامی» گاه به معنای خصوص ثیّب آمده است، اشاره کردیم که این معنا ظاهراً از «ایّم» به معنای بیوه زن گرفته شده است، ظاهر عبارت تفسیر قمی[38] در ذیل آیه چنین معنایی است،[39] در تفسیر تبیان،[40] (و مثل آن در فقه القرآن راوندی)[41] هم به چنین تفسیری اشاره کرده، بنابراین تفسیر، اجنبی بودن آیه از محل بحث ما آشکار است.

از تمام این بحثها گذشته، اشکال اساسی در استدلال به این آیه بر ولایت پدر بر تزویج دختر باکره وجود دارد که در ادامه کلام آمده است.

اما اشکال حلی که هم در این آیه و هم در آیات دیگری که معتقدان به استقلال دختر به آنها تمسک جسته‌اند وجود دارد این است که موضوع این آیه (و سایر آیات) که بدان تشویق شده (یا احکامی بر آن بار شده) نکاح شرعی است، لذا نمی‌توان با آن بر الغاء شروطی که احتمال دخالت آن در نکاح شرعی می‌رود، استدلال کرد.

توضیح این که، گاه یک دلیل در مقام تصحیح یک معامله ـ مثلاً ـ می‌باشد همچون ﴿احل الله البیع﴾، در اینجا موضوع آیه نمی‌تواند بیع شرعی باشد، زیرا در این صورت، مفاد آیه ضرورت بشرط المحمول می‌گردد که مفید فایده نیست و لغو است، بلکه موضوع آیه بیع (صحیح) عرفی است و مفاد آیه این است که بیع (صحیح) عرفی شرعاً صحیح می‌باشد، در این صورت اگر در اشتراط امری در صحت عرفی بیع شک کنیم نمی‌توان به آیه تمسک کرد.[42]

ولی اگر شک ما تنها در اشتراط آن امر در صحّت شرعی بیع باشد، استدلال به این آیه در نفی اشتراط صحیح می‌باشد.

اما اگر دلیلی در مقام تصحیح عمل نباشد، بلکه احکام خاصی را بر موضوع مورد نظر بار می‌کند، همچون جواز ازدواج مجدّد که بر ازدواج مطلقه ثلاثه با محلّل بار شده، چنانچه آیه شریفه ﴿حتی تنکح زوجاً غیره﴾[43] اشاره دارد، در اینجا مراد از نکاح، نکاح شرعی است، لذا نمی‌توان از این آیه بر نفی شرطیت امری در نکاح شرعی تمسّک کرد.

نظیر این مطلب در آیه مورد بحث هم که در مقام تشویق به نکاح شرعی (و نه در مقام تصحیح نکاح) می‌آید، در اینجا نیز نمی‌توان به اطلاق آیه نفی اشتراط چیزی را در نکاح شرعی استفاده کرد.

مفاد آیه فوق چنین است، شما اولیاء ـ چه شرعی و چه عرفی مثل برادر و عمو ـ و حتی شاید اشخاص دیگر و کل جامعه اسلامی به نحو واجب کفایی، موظف هستید که برای افراد بی همسر که نیاز به همسر دارند، این کار را انجام دهید.[44]

خلاصه با عنایت به این که در تمام آیاتی که در این بحث به آنها استدلال شده خواه بر استقلال پدر یا بر استقلال دختر تمسّک شده، موضوع آیه نکاح شرعی است، لذا استقلال یا عدم استقلال پدر را باید از خارج (و نه از این آیه) بدست آورد.

چون هیچ حکمی قادر به اثبات موضوع خود نیست، بلکه موضوع باید از دلیل خارجی اثبات گردد.

روایاتی که برای ولایت پدر یا نفی استقلال باکره استدلال شده یا امکان استدلال به آنها وجود دارد، مجموعاً چهل روایت است که شیخ انصاری به یک روایت[45] و مرحوم نراقی در مستند به هفت روایت استدلال نموده‌اند،[46] سی و دو روایت دیگر را نیز ما یافته‌ایم، بنابراین، اگر روایاتی که مثبتین استقلال باکره به آنها تمسک کرده‌اند از جهت سند و دلالت قابل استناد باشند، با این روایات در تعارضند و باید برای حل تعارض آنها بحث کرد، البته اگر روایاتی که برای تشریک پدر و باکره در امر ازدواج باکره استدلال شده به این روایات بیفزاییم، تعداد روایات از چهل روایت هم بیشتر خواهد شد، ابتدا روایتی که شیخ انصاری[47] بدان استدلال کرده نقل و بررسی می‌گردد.

«أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ سَعْدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا ع عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ بِبِکْرٍ أَوْ ثَیِّبٍ لَا یَعْلَمُ أَبُوهَا وَ لَا أَحَدٌ مِنْ قَرَابَاتِهَا وَ لَکِنْ تَجْعَلُ الْمَرْأَةُ وَکِیلًا فَیُزَوِّجُهَا مِنْ غَیْرِ عِلْمِهِمْ قَالَ لَا یَکُونُ ذَا».[48]

امام‌علیه السلام در این روایت تصریح کرده‌اند که باکره بدون اطلاع پدر و اقربا ازدواج نکند ولی استدلال به این روایت ناتمام است زیرا:

اولاً: سند روایت غیر معتبر است، چون ما اگر سعد بن اسماعیل را بخاطر روایت بسیار احمد بن محمد بن عیسی توثیق کنیم، پدر وی توثیق شدنی نیست، چون کاملاً ناشناخته است.

ثانیاً: در این روایت ثیّب را هم ضمیمه کرده، با این که بی‌تردید اذن پدر در ثیّب معتبر نیست، هر گونه روایت را نسبت به ثیّب توجیه کنیم، همان توجیه را هم نسبت به باکره می‌توان انجام داد.

روایت به گونه‌های مختلف قابل توجیه است:

اول: حمل «لا یکون ذا» بر کراهت.

دوم: حمل روایت بر تقیّه.

سوم: حمل روایت بر صورت تقیّه و ضرورت،[49] یعنی هر چند ازدواج ثیّب بدون اذن پدر ذاتاً جایز است، ولی به جهت عوارض و مشکلات خاصی که از جهت مردم و حکومت داشته، این کار مفسده‌آمیز بوده و در ظرف وجود چنین مشکلاتی به عنوان ثانونی حرمت پیدا می‌کند.

در هر حال روایت دلیل بر حرمت و بطلان ازدواج باکره بدون اجازه پدر (در شرایط عادی) نیست.

حال به بررسی روایاتی که مرحوم نراقی به آنها استناد کرده می‌پردازیم.

«مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ أَبِی عُبَیْدَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ کُنَّ لَهُ ثَلَاثُ بَنَاتٍ أَبْکَارٍ- فَزَوَّجَ إِحْدَاهُنَّ رَجُلًا- وَ لَمْ یُسَمِّ الَّتِی زَوَّجَ لِلزَّوْجِ وَ لَا لِلشُّهُودِ- وَ قَدْ کَانَ الزَّوْجُ فَرَضَ لَهَا صَدَاقَهَا- فَلَمَّا بَلَغَ إِدْخَالُهَا عَلَی الزَّوْجِ- بَلَغَ الزَّوْجَ أَنَّهَا الْکُبْرَی مِنَ الثَّلَاثَةِ- فَقَالَ الزَّوْجُ لِأَبِیهَا- إِنَّمَا تَزَوَّجْتُ مِنْکَ الصَّغِیرَةَ مِنْ بَنَاتِکَ- قَالَ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنْ کَانَ الزَّوْجُ رَآهُنَّ کُلَّهُنَّ- وَ لَمْ یُسَمِّ لَهُ وَاحِدَةً مِنْهُنَّ فَالْقَوْلُ فِی ذَلِکَ قَوْلُ الْأَبِ- وَ عَلَی الْأَبِ فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ اللَّهِ أَنْ یَدْفَعَ إِلَی الزَّوْجِ- الْجَارِیَةَ الَّتِی کَانَ نَوَی أَنْ یُزَوِّجَهَا إِیَّاهُ- عِنْدَ عُقْدَةِ النِّکَاحِ- وَ إِنْ کَانَ الزَّوْجُ لَمْ یَرَهُنَّ کُلَّهُنَّ- وَ لَمْ یُسَمِّ لَهُ وَاحِدَةً مِنْهُنَّ- عِنْدَ عُقْدَةِ النِّکَاحِ فَالنِّکَاحُ بَاطِلٌ».[50]

مرحوم نراقی[51] یکی به روایت ابو عبیده حذاء از امام باقرعلیه السلام تمسک کرده که در آن شخصی، سه دختر داشته، یکی از آنها را به تزویج مردی در می‌آورد، بعد در تعیین دختر تزویج شده بین پدر دخترها و شوهر اختلاف شده، امام‌علیه السلام در برخی صورتها قول پدر را مقدم داشته (فَالْقَوْلُ فِی ذَلِکَ قَوْلُ الْأَبِ- وَ عَلَی الْأَبِ فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ اللَّهِ أَنْ یَدْفَعَ إِلَی الزَّوْجِ- الْجَارِیَةَ الَّتِی کَانَ نَوَی أَنْ یُزَوِّجَهَا إِیَّاهُ- عِنْدَ عُقْدَةِ النِّکَاحِ) که از آن برداشت کرده‌اند که ازدواج دختر به دست پدر وی می‌باشد.

ولی این استدلال ناتمام است، زیرا سؤال سائل از جهت دیگری است، این حدیث ناظر به جهالت معقوده و اختلاف در تعیین آن می‌باشد، ناظر به جهات دیگر نیست مثلاً نمی‌توان از آن استفاده کرد که عربیت در صیغه نکاح معتبر نیست، بلکه با فرض صحت عقد از جمیع جهات، سخن در این است که چگونه می‌توان معقوده را معین کرد، در اینجا ممکن است ازدواج پدر با اذن دخترها بوده باشد، چون قضیه خارجیه است و لازم نیست این ویژگیهایی که در جهت سؤال دخالت ندارد ذکر شود.

چهار روایت در جامع الاحادیث[52] در مورد ازدواج امام جوادعلیه السلام با ام الفضل دختر مأمون وارد شده، در هیچ یک اشاره نشده که مأمون از دختر خود اجازه طلبید، پس اجازه دختر شرط نیست و پدر در ازدواج دختر استقلال دارد. ولی این روایت قضیه خارجیه است و اطلاقی ندارد، ممکن است امام‌علیه السلام علم داشته که دختر مأمون به این عقد رضایت دارد و تحمیلی هم از این ناحیه نیست، احراز رضایت در این گونه موارد کاملاً طبیعی است چنانچه در زمان کنونی نیز در بسیاری موارد چنین احرازی به راحتی امکان دارد.

بنابراین، این روایات هم دلیل بر استقلال پدر نیست.

ـ سند صحیح عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ حَکِیمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا زَوَّجَ الْأَبُ وَ الْجَدُّ کَانَ التَّزْوِیجُ لِلْأَوَّلِ- فَإِنْ کَانَا جَمِیعاً فِی حَالٍ وَاحِدَةٍ فَالْجَدُّ أَوْلَی.[53]

سند موثق عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الْجَارِیَةُ یُرِیدُ أَبُوهَا أَنْ یُزَوِّجَهَا مِنْ رَجُلٍ- وَ یُرِیدُ جَدُّهَا أَنْ یُزَوِّجَهَا مِنْ رَجُلٍ آخَرَ- فَقَالَ الْجَدُّ أَوْلَی بِذَلِکَ مَا لَمْ یَکُنْ مُضَارّاً- إِنْ لَمْ یَکُنِ الْأَبُ زَوَّجَهَا قَبْلَهُ.[54]

ولی این دو روایت هم قابل استناد نیست، چون روایت ناظر به این که آیا پدر و جد ذاتاً ولایت دارند یا خیر؟ نیست، بلکه صورتی را که ازدواج پدر و جد صحیح بوده را ناظر است، حال به جهت این که در مورد صغیره می‌باشد یا اگر در مورد کبیره هم بوده هر دو از طرف دختر مأذون بوده‌اند یا به جهت دیگر)، در این صورت روایت نسبت به صحت تزویج پدر و جد نسبت به دختر و نوه خود به طور کلی اطلاق ندارد بلکه بر فرض صحت ذاتی، ترجیح جد بر پدر را بیان می‌کند.

البته در روایت دوّم ذیلی وجود دارد که در نقل کافی،[55] و تهذیب،[56] آمده و در نقل فقیه نیست که ممکن است استدلال بدان را تمام بدانیم: « وَ یَجُوزُ عَلَیْهَا تَزْوِیجُ الْأَبِ وَ الْجَدِّ».

خلاصه جز این یک روایت،[57] سایر روایاتی که مرحوم نراقی[58] به آنها استناد جسته، دلالت بر استقلال پدر ندارد، ادامه نقل و بررسی روایت را در جلسات آینده خواهید دید، ان شاء الله.

«والسلام»