درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : شرط در ضمن عقد نکاح

در جلسات قبل به تناسب بحث از بطلان خیار شرط در نکاح به بحث از ضابطه تعیین لزوم حکمی و حقی پرداختیم، در این جلسه ضمن اثبات اطلاق یا عموم ادله از راه اطلاق مقامی (و نه اطلاق لفظی) یا قاعده تطابق اعتبار عرف صدور با اعتبار شرع، صحت استناد به آیات و روایات مربوطه را به اثبات رسانده، حکم مسأله را تابع این امر می‌دانیم که آیا لزوم عقد با دلیل لفظی مجمل ثابت شده که در نتیجه نمی‌توان به ادله شروط بر نفوذ آن استناد کرد یا با دلیل لبی (= فقدان نصّ لفظی) ثابت شده که می‌توان به ادله شروط استناد کرده و حق بودن لزوم عقد را نتیجه گرفت و همین طور در مورد تعارض نصّین در مورد لزوم یک عقد خاص. در خاتمه به بررسی مسأله دوم پرداخته، اثبات زوجیت را در صورت توافق زن و شوهر صحیح می‌دانیم ولی با طرح اشکالاتی در استناد به قاعده اقرار اشکال کرده و به طور کلی عدم انحلال اقرار و سایر اخبارها را گوشزد می‌کنیم.

بحث در این بود که آیا اشتراط خیار در عقد نکاح صحیح است یا خیر؟ این مطلب وابسته به دو مقدمه بود، مقدمه اول: عام یا مطلقی وجود دارد که صحت و لزوم تمام شروط را اثبات کند

مقدمه دوم: از ادله لزوم نکاح (یا سایر عقود) لزوم این عقد به گونه حکمی استفاده نمی‌شود تا شرط خیار شرط مخالف کتاب و سنت نباشد، در اینجا به طور کلی این بحث مطرح می‌گردد که چگونه می‌توان لزوم حقی را از لزوم حکمی تشخیص داد که در فرض اوّل شرط خیار صحیح و در فرض دوم ناصحیح است.

به نظر ما با دو بیان می‌توان عدم شایستگی نصوصی همچون ﴿اوفوا بالعقود﴾[1] یا «المؤمنون عند شروطهم»[2] را به جهت استدلال بر صحت هر عقد یا شرط به اثبات رسانید.

بیان اول: مراد از عقد و شرط در این ادله عقدو شرط صحیح شرعی است و این ادله در مقام الزام ما هو المشروع می‌باشند، لذا اگر در موردی در صحت و مشروعیت عقد یا شرطی شک کنیم، نمی‌توان به این ادله استناد جست، زیرا اگر کسی تمسک به عام را در شبهه مصداقیه مخصّص هم جایز بداند، هیچ کس تمسک به عام را در شبهه مصداقیه خود عام روا نمی‌داند و شبهه در اینجا در خود عام است نه در مخصص آن.

بیان دوم: اگر مراد از عقد یا شرط، اعم از شرط صحیح شرعی هم باشد، ادله فوق در مقام اهمال می‌باشد، در اینجا هر چند ذات عام یا ذات مطلق بر عقود مورد نظر انطباق دارد ولی چون متکلم در مقام بیان نیست نمی‌توان به عموم یا اطلاق کلام وی تمسک کرد، مثلاً اگر به مریضی گفته شود: به دکتر مراجعه کن، در اینجا هر چند عنوان «دکتر» بر تمام پزشکها قابل انطباق است، ولی چون دلیل در مقام اهمال است، نمی‌توان بگوییم که حکم لزوم مراجعه در مورد تمام مصادیق دکتر جریان دارد، همچنین اگر کسی بپرسد که می‌خواهم تقلید کنم و در پاسخ به وی بگویند که از مجتهد تقلید کن، در این جا پاسخ دهنده در مقام بیان لزوم مجتهد بودن مقلَّد می‌باشد و نه در مقام بیان کفایت اجتهاد در جواز یا لزوم تقلید، لذا این پاسخ سایر شرایط مقلَّد را الغاء نمی‌کند.

در مورد ادله تصحیح و الزام عقود و شروط[3] هم می‌توان گفت که در مقام بیان جمیع خصوصیات و شرایط نبوده، لذا مطلق تلقی نمی‌گردد، در توضیح این مطلب نگاهی کلی‌تر به عموم و اطلاقات کتاب و سنت می‌افکنیم.

به نظر ما آیات قرآنی و اکثر روایاتی که علماء به اطلاق یا عموم آنها استناد کرده‌اند مطلق یا عام نیست، توضیح آن که علماء خود می‌فرمایند: «ما من عام الاّ و قد خص»، این عبارت کثرت زائد الوصف تخصیص را بیان می‌کند، در آیات قرآنی چه بسا احکامی بر روی موضوعاتی برده شده که (به جز در مواردی که حکم عقلی بر طبق آن وجود دارد) قید و شرط دلیل بیان نشده است، در مواردی که نوعی تعبّد در کار است شاید موضوعی نیابیم که هیچ قید و شرط نداشته باشد، این قید و شرط هم در قرآن نیامده، بلکه یا در سنت بیان شده یا در آیه دیگر. از آیات قرآنی (به گونه منفصل) تبیین شده است، مثلاً در آیات حرمت ربا، شرائط این حکم و مستثنیات آن درهمان دلیل حرمت نیامده است، حال وقتی اکثر عامها تخصیص خورده، اکثر الفاظی که مطلق تلقی شده با ادله منفصل مقید شده، چگونه ما می‌توانیم به عموم یا اطلاق این ادله تمسک جوییم، در مطلقات شرط انعقاد اطلاق آن است که متکلم در مقام بیان جمیع خصوصیات باشد، در غالب موارد ما برای احراز در مقام بیان بودن به اصل عقلایی تمسک می‌جوییم، این اصل عقلایی بر پایه غلبه در مقام بیان بودن متکلم استوار است، در ادله شرعی چگونه می‌توان به چنین اصلی برای احراز در مقام بیان بودن متوسل شد، وقتی رسم قانون‌گذار چنین است که قوانینی که وضع می‌کند در هنگام القاء اصل قانون، تبصره‌ها و استثناءها را ذکر نمی‌کند، بلکه آن‌ها را با دلیل منفصل دیگری بیان می‌کند چگونه می‌توان با القاء بدوی قانون از آن اطلاق یا عموم فهمید.[4]

در این جا می‌توان چنین نقضی را به اشکال فوق وارد ساخت که اگر اکثر (یا تمام) نصوص قرآن و سنت، عام یا مطلق نیست و صلاحیت استناد ندارد، پس چگونه ائمه

معصومین‌علیهم السلام به چنین عام یا مطلق در موارد جزیی و تطبیقات آن استدلال ورزیده‌اند، شبیه همین جواب نقضی هم در بیان اول جاری است که اگر مثلاً ﴿اوفوا بالعقود﴾ تنها ناظر به عقود صحیح شرعی است، پس چگونه در روایات به چنین ادله‌ای بر صحت معاملات استناد شده است؟

برای حل این ناسازگاری، راهی به ذهن من رسیده که بالنتیجه چیزی شبیه کلام بزرگان در مورد جواز تمسک به عموم یا اطلاق ادله به دست می‌آید.

در مورد تمسک ائمه‌علیهم السلام به ادله قرآنی با وجود اهمال این ادله می‌توان چنین گفت که این تمسک با عنایت به اطلاق مقامی صورت گرفته نه اطلاق لفظی.

توضیح این که، هر قانون‌گذاری که قانون را بیان می‌کند، هر چند در مقام بیان تمام شرایط و استثناهای قانون در همان زمان ابراز قانون نیست، ولی بالاخره تا ظرف عمل باید شرایط و استثناها را بیان کند و از عدم بیان چیزی تا ظرف عمل کشف می‌کنیم که شرط دیگری در کار نیست و حکم استثنایی ندارد، این امر اطلاق مقامی می‌باشد نه اطلاق لفظی، بنابراین هر چند ظهور مطلق در اطلاق و حجیت عموم در هنگام القاء دلیل وجود ندارد ولی با عدم ذکر چیزی تا ظرف عمل، ظهور مطلق در اطلاق منعقد شده و عموم عام حجیت می‌یابد.

در مورد بیان اول هم می‌توان گفت که اگر در قانونی حکمی بر موضوعی بار شود که به حسب اعتبارات مختلف بوده، اگر اعتبار قانونگذار غیر از اعتبار محیطی باشد که قانون در آنجا مطرح شده، باید آن را بیان کند و گرنه عرف محیط، به یکسانی اعتبار آن قانون و اعتبار محیط صدور حکم می‌کند.

مثلاً اگر دلیلی بر صحت بیع وجود داشته باشد و ما مراد از بیع را هم بیع صحیح شرعی بگیریم، اگر شارع در صحت شرعی بیع شرطی به جز شرایط صحت عرفی بیع قائل باشد باید آن را بیان کند و گرنه عرف همان مصادیق بیع صحیح عرفی، را بیع صحیح شرعی می‌انگارد، همین طور در ادله نفوذ شرط با عدم ردع شارع اتحاد شرایط نفوذ عرفی شرط و شرایط نفوذ شرعی آن نتیجه گرفته می‌شود، بنابراین نظر عرف برای کشف مصادیق بیع یا

شرط شرعی متّبع است، چون قوانین شرع تأسیسی نیست و بر پایه همان قوانین عرفی با توسعه و تضییقی که در موارد لازم انجام گرفته شکل گرفته است.

البته این راه حل در مورد هر دو بیان به افزودن، یک نکته نیازمند است که در جایی که انسان پس از فحص کامل، بیانی را که شرایط و مستثنیات دلیل را بیان کند نیافت و یا دلیلی بر تغایر اعتبار شرع و اعتبار عرف پیدا نکرد، همین عدم وجدان بعد از فحص، به بناء عقلاء دلیل بر عدم وجود دلیل بر شرط زائد یا استثناء، یا دلیل بر تغایر اعتبار شرع و عرف به شمار می‌آید، لذا تمسک به عمومات و اطلاقات کتاب و سنت با توجه به اطلاق مقامی با این بیان بدون اشکال است.

حال به بررسی مقدمه دوم بحث و بیان میزان تشخیص لزوم حقی از لزوم حکمی می‌پردازیم و از ادله‌ای که از آن عدم نفوذ برخی از شروط استفاده می‌گردد سخن خواهیم گفت[5] ، پیش از آن به طرح صورتهای احتمال تخصیص یا تقیید نظری می‌اندازیم.

در مواردی که نمی‌دانیم قانون تخصیص خورده یا تقیید شده، سه صورت قابل تصویر است.

صورت اول: اصل تخصیص یا تقیید ثابت است ولی لفظ مخصص یا مقید مجمل و مردّد بین معانی مختلف است، در اینجا اگر مخصّص یا مقیّد منفصل بوده و مردّد بین اقل و اکثر باشد، آقایان معمولاً در موارد مشکوک به عمومات و اطلاقات تمسک می‌کنند، اگر گفتند: «اکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق من العلماء» با وجود دلیل خاص اصل تخصیص مسلم است، اگر شک کردیم که مرتکبین صغائر هم فاسق به شمار می‌آیند تا مشمول دلیل خاص و مستثنی باشد یا مفهوم فاسق آنها را در بر نمی‌گیرد و آنها تحت «اکرم العلماء» باقی‌اند؟ در این گونه موارد آقایان بین مخصص منفصل و متصل فرق می‌نهند و تمسک به عام را در اولی صحیح و در دومی ناصحیح می‌دانند.

ولی ما بارها اشاره کرده‌ایم که تفاوتی بین متصل و منفصل نیست، در هر دو مورد کاشفیت دلیل نسبت به اراده جدی مولی اجمال پیدا می‌کند و نمی‌توان به عموم تمسک کرد.[6]

البته اگر در جایی احتمال عناوین ثانویه باشد که با کسر و انکسار ملاکات سبب عدم فعلیت مقتضی عناوین اولیه گردد، در اینجا بناء عقلاء بر این قائم است که تا عنوان ثانوی احراز نشده بر طبق عناوین اولیه عمل شده و به مقتضای عناوین اولیه پایبند خواهیم بود، ولی در این نکته هم بین اتصال ادلّه عناوین ثانویه و انفصال آنها فرقی نیست.

صورت دوم: فقدان نص است، دلیل «اکرم العلماء» وارد شده، ولی این که زید احترام دارد یا خیر؟ دلیل معتبری بر استثناء آن نداریم ولی تنها احتمال استثنا در کار است.

صورت سوم: تعارض نصین است، یعنی دلیل معتبر ذاتی بر استثناء یک مورد داریم ولی به خاطر وجود دلیل متعارض دیگر استثناء آن مورد، ثابت نیست، یا در مورد مطلقات، دو دلیل متعارض یکی بر تقیید و دیگری بر عدم تقیید در کار است در نتیجه اصل تقیید ثابت نیست.

در این دو صورت بناء عقلا بر عدم اعتنا به احتمال است و تا استثناء یا تقیید ثابت نشده بر طبق عام یا مطلق عمل می‌کنند.

بر طبق مبنای ما نیز که استفاده از اطلاق را بر پایه اطلاق مقامی یا اصل اتحاد اعتبار عرف و اعتبار شرع می‌دانیم چنین بناء عقلایی وجود دارد، لذا در مطلقاتی که در مقام بیان نیست و اهمال دارد، اگر بعد از فحص تا ظرف عمل قیود و شرایط آن را نیافتیم، عقلاء به این احتمال اعتنا نمی‌کنند که شاید قید و شرطی وجود داشته و ما آن را نیافته‌ایم، همچنین اگر حکمی بر روی عقد صحیح شرعی وارد شده باشد، تا دلیلی بر تغایر اعتبار عرف و اعتبار شرع نیابیم، حکم به اتحاد این دو کرده، صحت عرفی را مساوق صحت شرعی می‌گیریم.

گفتنی است که این قانون اخذ به مطلق (لفظی یا مقامی) یا اتخاذ اعتبار شرع و اعتبار عرف قانون بسیار مهمی است که در بیشتر احکام الهی و عقلایی بدان نیازمندیم، لذا مسلم است که این قانون[7] ردع نشده است، چون محل ابتلاء عام است و اگر ردعی از شارع در این زمینه وجود داشت حتماً به ما می‌رسید، پس بر پایه این بناء عقلا که قطعاً ردع نشده، اصالة الاطلاق و اصالة العموم در موارد احتمال تخصیص یا تقیید استحکام می‌یابد.

در بحث ما ادله‌ای وارد شده که صحت جمیع شروط را (با اطلاق لفظی یا اطلاق مقامی یا به گونه دیگر) می‌رساند، در مقابل، اگر دلیلی بر لزوم یک عقد وارد شده باشد، اگر این دلیل از نوع دلیل لفظی باشد و اجمال داشته باشد و ندانیم که آیا لزوم حقی است تا بتوان با شرط خیار آن را ساقط کرد یا لزوم حکمی تا شرط خیار صحیح نباشد؟ در اینجا اجمال این دلیل به دلیل مطلق هم سرایت می‌کند و نمی‌توان صحت شرط را نتیجه گرفت و باید به اصول عملیه مراجعه کرد.

ولی اگر دلیل بر لزوم، دلیل لبی همچون اجماع باشد، در غیر مورد قدر متیقن اجماع (که لزوم معامله در صورت عدم جعل شرط خیار یا عدم اعمال شرط خیار است) دلیل مقیّد ادله شروط در کار نیست و به منزله فقدان نص است و همین طور اگر در مورد لزوم معامله پس از اعمال شرط خیار دو دلیل متعارض در کار باشد، ما باید با توجه به اطلاق ادله شروط حکم به نفوذ شرط نموده در نتیجه، حق بودن لزوم به دست می‌آید[8] ، تعیین

مصادیق قاعده فوق نیاز به مراجعه به ادله در تک تک موارد دارد و نمی‌توان قانون عامی که در همه موارد پیاده شود در اینجا بیان نمود.

این بحث‌ها، بحثهای کلی بوده که به تناسب شرط خیار در نکاح به توضیح آن پرداختیم البته درباره خود این مسأله گفتیم که با توجه به اجماع مسلمین و سیره متشرعه بطلان شرط خیار در نکاح واضح است و نیاز به بحث ندارد.

مسأله 2: «اذا ادّعی رجل زوجیّة امرأة فصدقته او ادّعت المرأة زوجیة فصدّقها حکم لها بذلک فی ظاهر الشرع و یترتب جمیع آثار الزوجیّة بینهما لان الحقّ لا یعدوهما و لقاعدة الاقرار»[9]

این بحث در جواهر هم آمده که اگر مردی ادعا کرد که فلان زن، همسر من است و او هم تصدیق کرد، یا چنانچه زن ادعا کرد که فلان مرد شوهر من است و او هم تصدیق کرد، به حکم ظاهری شرع حکم به زوجیّت آنها می‌شود.[10] یعنی دیگران که از واقع خبر ندارند، موظفند که آنها را زن و شوهر بدانند، حاکم شرع باید به زوجیت آنها حکم کند.

دلیل اول: علتش این است که در این ادعا و تصدیق طرف مقابل، شخص دیگری ذی حق نیست تا به خاطر حق او نتوان حکم به زوجیت صادر کرد. این مسأله به این دو نفر مربوط می‌شود. همچنانکه اگر اختلاف داشتند. مسائل بینه و قسم مربوط به دو طرف دعواست مدعی باید بینه بیاورد و منکر باید قسم بخورد و قسم دیگری (به جز منکر) در این دعوا نقشی ندارد، در جایی هم که این دو طرف که حق بین آن دو مردّد است با هم توافق داشته باشند، ادّعا و انکار دیگر افراد در این موضوع نقشی ندارد.

دلیل دوم: دلیل دوم اقرار است چون هر دو اقرار کرده‌اند، اقرار هم نافذ است، زوجیت اثبات می‌شود.

آقایان محشین نسبت به دلیل دوم مناقشه کرده‌اند[11] و اظهار داشته‌اند که دلیل دوم یعنی اقرار مثبت تمام مدّعا نیست چون اقرار اموری را اثبات می‌کند که بر علیه مقرّ باشد اما اموری را که به نفع مقرّ است، اثبات نمی‌کند. در این گونه امور باید به سراغ ادلّه دیگر رفت. مردی که ادعای زوجیت می‌کند به مقتضای اقرارش باید به آن زن نفقه و مهر بدهد، اما اموری که به نفع مرد است مانند حق استمتاع و امثال آن با اقرار ثابت نمی‌شود. یا زنی که ادعای همسری مردی را می‌کند به مقتضای اقرارش ـ مثلاً ـ نباید بدون اجازه آن مرد روزه مستحبی بجا آورد، نذر کند، سفر برود و امثال آن[12] ولی اموری که به نفع اوست با اقرار ثابت نمی‌شود.

مطلبی کلی است که ما در آن مناقشه داریم. در فروع مختلفی مطرح است و مرحوم سید هم بیان خواهند کرد که اگر کسی به موضوعی اعتراف کرد و آن موضوع آثار مختلفی داشت، آثاری که به نفع اوست با این اعتراف اثبات نمی‌شود ولی آثاری که بر علیه او است اثبات می‌شود.

به نظر ما اعترافی که شخص می‌کند باید من حیث المجموع ملاحظه کرد که این اعتراف به نفع او است یا به ضرر او، «حجیت اقرار» مسأله‌ای عقلایی است نه اینکه شرع آن را آورده باشد، علتش هم روشن است چون اشخاص معمولاً داعی بر اینکه بر علیه خود چیزی بگویند به جز ابراز حقیقت، ندارند. از این رو اگر در موردی اتفاق افتاد کشف از واقعیت آن نموده، و کاشفیت آن هم بسیار قوی می‌باشد، لذا بر بینه و امثال آن هم تقدّم دارد، ولی در جایی که برخی آثار مورد اقرار بر علیه مقر باشد در چنین اقراری انگیزه نوعی، بر راستگویی وجود ندارد.

مثلاً اگر کسی گفت: این ملک مالِ من است و ملکی باشد که پنجاه میلیون تومان ارزش دارد. به حکم اقرار باید خمس آن که ده میلیون تومان است بپردازد. این مقدار بر علیه

اوست. آیا می‌توان با این اقرار و اعتراف اثبات خمس کرد؟ این اعتراف چنین اماریّتی ندارد چون در مجموع این اعتراف به نفع اوست چهار خمس ملک برای او باقی می‌ماند.

بسیاری از مسائل این باب بر «اقرار» مبتنی شده که تبعیض قائل شده‌اند بین آثاری که به نفع مقرّ است و بین آثاری که بر ضرر او است. ولی ما در این مطلب تردید داریم چون کاشفیت اقرار تعبّدی نیست بلکه بدین جهت است که انسان داعی ندارد که به دروغ بر علیه خود اقرار کند.

زنی که اقرار به مهریّه می‌کند چنانچه این مهریه، مهریه‌ای باشد که حق تمتع برای مرد هم همراه او باشد، ممکن است چنین اقراری اماریت داشته باشد بر زوجیت، ولی اقرار به مهریه‌ای که حق تمتع برای مرد همراه او نیست، نمی‌تواند اماریّتی بر زوجیت داشته باشد.

به طور کلی در اخبار و اقرار و گزارشهایی که به یک مجموعه تعلق می‌گیرد یا امر مقید ـ بما هو مقیّد ـ مورد اختبار می‌باشد، ما دلیلی بر انحلال خبر به اخبار عدیده نداریم، لذا اگر بینه‌ای بر یک امر مرکب قائم شد که ما می‌دانیم که این امر به شکل ترکیبی مطابق واقع نیست ما نمی‌توانیم نسبت به قسمتی از آن که مخالفت با واقع آن احراز نشده ادله حجیت بینه را پیاده کنیم، یا مثلاً اگر عادلی بگوید که فلان محدوده از زمین ملک زید است، عادل دیگر بگوید که محدوده دیگری از این زمین ملک زید است با فرض عدم صحّت مالکیت زید نسبت به هر دو محدوده با هم، اگر این دو محدوده در قسمتی مشترک باشند نمی‌توان نسبت به این قسمت مشترک ادله حجیت بینه را تمام دانست، چون هر یک از دو نفر که محدوده‌ای را ملک زید می‌دانند اگر به آنها گفته شود که تمام این محدوده ملک زید نیست، ممکن است جزء آن محدوده را هم ملک زید ندانند و مثلاً بگوید که منشأ اخبار من، سند خاصی بوده که کل این محدوده را ملک زید قرار می‌دهد و اگر این سند اعتبار نداشته باشد من نسبت به مالکیت قسمتی از این محدوده نظری ندارم، چون اخبار هر یک به مالکیت زید نسبت به اجزاء آن محدوده به تبع اخبار نسبت به مالکیت زید نسبت به کل محدوده است و گزارش مستقلی نسبت به اجزاء در کار

نیست، در این موارد اخبار هر دو، نسبت به کل محدوده به نحو ارتباطی است نه به گونه استقلالی، خلاصه دلالت تضمّنی چه بسا تابع دلالت مطابقی بوده و لذا نمی‌توان حکم مستقل بر آن بار کرد، انحلال خبر به اخبار عدیده در این موارد ناتمام می‌باشد، آری اگر در موردی دلالت تضمنی مستقل از دلالت مطابقی باشد به گونه‌ای که با فرض علم به عدم صحت اخبار به کل، اخبار به جزء وجود داشت، پذیرش اخبار به جزء بی اشکال است.

در مناظره‌ای هم که در مورد نبوت حضرت موسی در رسائل شیخ انصاری نقل شده، آن یهودی برای اثبات استمرار نبوت آن حضرت به اقرار مسلمانان به نبوت حضرت موسی به ضمیمه استصحاب تمسک کرده، پاسخی که آن عالم مسلمان می‌دهد این است که اقرار ما به نبوت حضرت موسی به گونه مطلق نیست، بلکه ما به نبوت حضرت موسی در فرض اقرار وی به نبوت حضرت ختمی مرتبت‌صلی الله علیه وآله و علی جمیع الانبیاء اعتراف داریم، پس اقرار ما مقید است و نمی‌توان از این اقرار مقیّد، نبوت حضرت موسی را به گونه مطلق نتیجه گرفت تا زمینه استصحاب به وجود بیاید.

در بحث اقرار نیز مقر وقتی به یک مجموعه اقرار می‌کند، در صورتی اقرار وی نافذ است که این مجموعه بر علیه وی باشد و مقر هم بر علیه بودن آن را بداند، ولی اگر این مجموعه بر علیه مقر نباشد، اقرار وی نسبت به آثار بر علیه هم نافذ نیست. زیرا اقرار کاشفیت نوعی عقلایی در این موارد ندارد و اعتبار اقرار هم از باب تعبّد محض نیست که بتوان با تمسک به اطلاق یک دلیل خاص ـ مثلاً اعتبار اقرار را در این موارد نتیجه گرفت. درباره این اشکال در جلسات آینده بیشتر سخن خواهیم گفت ان شاء الله.

«والسلام»