درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : شرائط مجری عقد نکاح

خلاصه درس قبل و این جلسه:

بحث در حکم معاملات صبی بود، برای بطلان به حدیث شریف «عمد الصبی و خطأه واحد» و حدیث ابوالبختری استدلال شده است، در قسمت اول، در این جلسه تقریب مرحوم شیخ‌رحمه الله در دلالت حدیث «عمد الصبی و خطأه واحد» بر بطلان معاملات صبی و پس از آن اشکالی را که مرحوم آقای خویی‌رحمه الله به شیخ کرده‌اند نقل کرده، به بررسی کلام هر دو فقیه عظیم الشأن می‌پردازیم.

در قسمت دوم به طرح روایت ابوالبختری که در ذیل آن رفع قلم از صبی بیان شده پرداخته، کلام مرحوم شیخ‌رحمه الله و مرحوم آقای خویی‌رحمه الله در دلالت این روایت بر بطلان معاملات صبی را بررسی می‌کنیم. ان شاء الله تعالی.

یکی از ادله‌ای که مرحوم شیخ انصاری برای بطلان عقد صبی در کتاب «مکاسب»[1] به آنها تمسک نموده است، روایاتی که می‌گوید «عمد الصبی و خطأه واحد».[2]

ایشان می‌فرمایند،این طایفه از روایات دلالت می‌کند بر اینکه هر عملی که در بالغین بین عمد و سهو آن از جهت حکم شرعی تفاوت وجود دارد، در مورد صبی بین فعل عمدی و فعل سهوی آن تفاوتی وجود ندارد و افعال عمدی صبی نیز همان حکم افعال سهوی و غیر عمدی بالغین را دارد و بنابراین همانطوری که اگر اشخاص بالغ عقد بیع یا نکاح را سهواً انجام دهند اثری بر عقد آنها مترتب نیست و آن عقد محکوم به بطلان است همین طور

اگر صبی عقدی را و لو از روی عمد هم انجام دهد اثری بر عقود او مترتب نیست و همه آنها باطل است.

و مرحوم شیخ نکته‌ای را نیز تذکر می‌دهند و آن این است که می‌فرمایند: اگر چه در بعضی از روایات مذکور پس از آن که جمله «عقد الصبی خطأء یا عقد الصبی و خطأه واحد» ذکر شده است در ذیل آنها عبارت «تحمله العاقله» نیز آمده است که با توجه به این ذیل ،آن روایات مخصوص باب جنایات می‌شوند و بنابراین نمی‌توان در آنها به سایر ابواب (مثل عقود) تعدّی کرد، و لیکن چون در بین این دسته از اخبار، روایاتی که در آنها عبارت «تحمله العاقله» وجود ندارد هم هست لذا با تمسک به آن دسته از روایاتی که عبارت ذیل را ندارد، می‌توان در همه افعال صبی از جمله عقود او نیز استدلال بر بطلان نمود.

[برای تأئید این مطلب مرحوم شیخ در ادامه کلام خود، اشاره‌ای به تمسک مرحوم شیخ طوسی در مبسوط و مرحوم ابن ادریس در سرائر به روایات فوق و برای عدم ثبوت کفاره برای صبی در صورت ارتکاب محظورات احرامی که فقط در حال عمد کفاره دارد نموده‌اند.[3] ] و این دو دسته (روایاتی که ذیل دارند و روایاتی که ذیل ندارند) چون مثبتین هستند لذا با یکدیگر تنافی ندارند که از باب حمل مطلق بر مقید، بخواهیم روایاتی که ذیل دارند را حمل بر خصوص باب جنایات نماییم.

اشکال مرحوم آقای خویی‌ به کلام مرحوم شیخ:

اشکال اول:[4]

مرحوم آقای خویی‌رحمه الله استدلال به روایات «عمد الصبی خطأء» را برای اثبات بطلان معاملات صبی، تمام نمی‌دانند و این روایات را مخصوص به باب جنایات می‌دانند. ایشان می‌فرمایند؛ استفاده اطلاق از روایات فوق هم به علت عدم وجود مقتضی برای اطلاق و هم به خاطر وجود مانع از انعقاد اطلاق، صحیح نیست.

امّا از جهت عدم تمامیت مقتضی برای اطلاق بیان ایشان این است، می‌فرمایند: دلیل تنزیل که شی‌ء ای را نازل منزله شی‌ء دیگری قرار می‌دهد. تارة احدالوجودین را نازل منزله

دیگری قرار می‌دهد یعنی در مقام اثبات احکام وجودی مترتب بر منزّل علیه، برای منزَّل است و این کار را بواسطه اثبات موضوع تعبدی برای آن احکام انجام می‌دهد مثل: «الطواف بالبیت صلاة» که در مقام اثبات خصائص احکام شرعی مترتب بر صلاة برای طواف است و تارة دلیل تنزیل در مقام نفی احکام و آثار از منزَّل است که توسط نفی تعبدی موضوع ذی اثر این کار را انجام می‌دهد مثل اینکه بگوید «عمد الصبی لیس بعمد» یا یک موضوع وجودی را نازل منزله امری عدمی قرار می‌دهد مثلاً می‌گوید «عمد الصبی کلا عمد».

تفاوت میان این دو نحوه از تنزیل این است که در قسم اول غرض از دلیل تنزیل اثبات آثار منزل علیه برای منزّل است. پس منزّل علیه باید خود دارای آثار و احکامی باشد، تا اینکه آن آثار برای منزَّل نیز ثابت شود. بخلاف قسم دوم از تنزیل که در آن لازم نیست که منزل علیه نیز دارای احکام ویژه‌ای باشد بلکه چون تنزیل در ناحیه رفع اثر و حکم از منزَّل است و فرض این است که این غرض با نفی موضوع حاصل می‌شود لذا در واقع تنزیل بلحاظ عدم اثر است و لازم نیست منزَّل علیه اثری داشته باشد.

(عبارت مرحوم آقای خویی در این قسمت این چنین است:

«و السرفی ذلک ان تنزیل شی‌ء منزلة عدمه لا یقتضی وجود الأثر للمنزل علیه لکی یکون التنزیل باعتبار ذلک الأثر، بل التنزیل هذا باعتبار عدم الاثر، لاجل ان ما هو عدم النفع یُنزّل منزلة العدم، و هذا بخلاف تنزیل احد الأمرین الوجودین منزلة صاحبه، فان ذلک لا یتحقق الاّ بلحاظ وجود الأثر للمنزل علیه»)[5]

با این مقدمه در ما نحن فیه نیز مرحوم آقای خویی می‌فرمایند؛ ظاهر از ادله‌ای که می‌گوید: «عمد الصبی خطاءٌ یا عمد الصبی و خطأه واحد» این است که افعال عمدی صبی را نازل منزله آثار و مترتب بر افعال خطائی بالغین قرار داده است یعنی ظاهر از این روایات این است که ناظر به اثبات آثار و احکام مترتب بر افعال خطائی بالغین، برای افعال عمدی کودکان است (= قسم اول از تنزیل).

پس باید ملاحظه کرد که در چه جاهایی فعل خطایی بالغین ـ بخصوصه ـ موضوع برای حکم است؟ آنچه که معلوم است این است که اموری مثل عقد بیع یا عقد نکاح اگر به عنوان خطا صورت بگیرند هیچ اثری بر آنها مترتب نیست. پس روایت «عمد الصبی و خطأه واحد» نمی‌تواند ناظر به این موارد (= مواردی که به عنوان خطا حکمی ثابت نیست) باشد.

بلی در میان افعالی که صورت خطای آنها نیز دارای حکم خاصی است غیر از باب جنایات موارد دیگری نیز وجود دارد مثل اینکه ترک جزیی از نماز خطاءً موجب دو سجده سهو است یا در باب صید در حال احرام، اگر محرم بصورت خطایی و اشتباه نیز مرتکب صید شود باید کفاره مخصوصی بپردازد.

و لیکن با تأمل بیشتر معلوم می‌شود که مراد از «عمد الصبی و خطأه واحد» فقط خطاء در باب جنایات است و موارد دیگری را شامل نمی‌شود زیرا در سایر موارد مثل ارتکاب اسباب سجده سهو و محرمات احرام، سجده سهو و کفاره بر خود شخص خاطی مترتب شده‌اند یعنی اگر شخص بالغی از روی خطاء سلام نماز را بدهد یا مرتکب صید در حال احرام شود وظیفه خودش سجده سهو یا کفاره است اما اگر خطا و اشتباه در این موارد از صبی صادر شود بواسطه حدیث «رفع القلم عن الصبی» این آثار نیز از صبی برداشته می شود و نیازی به روایت «عمد الصبی و خطأه واحد» برای رفع این آثار نیست.

باقی می‌ماند آثاری که بواسطه فعل خطائی بالغین برای غیر خاطی ثابت می‌شود و این هم منحصر به باب جنایات است که دیه قتل خطایی بعهده عاقله است در این مورد است که حدیث «عمد الصبی و خطأه واحد» می‌گوید اگر صبی قتل عمدی نیز مرتکب شد، در حکم قتل غیر عمد غیر صبی است که دیه آن به عهده عاقله است.

پس با این توضیح معلوم گشت که این دسته از روایات مقتضی اطلاق و شمول نسبت به غیر باب جنایات را ندارند لذا نمی‌توان بر بطلان عقد صبی به آنها استدلال نمود.[6] بله اگر دلیل این بود که «عمد الصبی لیس بعمد یا کلا عمد» در اینجا چون غرض از تنزیل نفی اثر از منزَّل است لذا نیازی به این نبود که منزل علیه نیز دارای اثر باشد و بنابراین روایت

مخصوص مواردی که خطا در آن موضوع حکم است نمی‌شد، بلکه بطور مطلق در همه افعال عمدی صبی،حکم بطلان را ثابت می‌کرد.

اساس اشکال فوق مبنی بر این است که ایشان فرمودند ظاهر روایت «عمد الصبی و خطأه واحد» اثبات تمامی آثار مترتب بر افعال خطائی بالغین برای افعال عمدی کودکان است و همانطوری که در مقدمه کلامشان فرمودند، در جایی که غرض از تنزیل اثبات آثار برای منزَّل باشد باید منزَّل علیه نیز دارای اثر باشد تا با تعبد به موضوع، آن آثار بر منزَّل نیز بار شود. و در باب عقود. عقد خطائی بالغین موضوع برای اثری نیست تا اینکه آن اثر را برای عقد عمدی صبی نیز ثابت بدانیم. پس منحصراً مورد روایات مخصوص به باب جنایات است.

و لیکن به نظر ما این بیان قابل مناقشه است زیرا، این طور نیست که در باب عقود، عقد خطایی بالغین موضوع برای هیچ اثری نباشد بلکه عقد خطائی بالغین نیز موضوع برای اثری است که همانا عدم انعقاد و عدم صحت است. بله این اثر یک اثر اثباتی و وجودی نیست و لیکن دلیلی نداریم که بگوییم هرگاه شی را نازل منزله شی‌ء دیگری در آثار قرار دادند حتماً آن آثار باید از سنخ آثار وجودی باشد بلکه چون حکم به انعقاد معامله یا عدم انعقاد (صحت و عدم صحت) هر دو مربوط به شارع می‌باشد وقتی شارع فرمود: اگر بالغی خطأً عقدی نمود منعقد نمی‌شود، عدم الانعقاد هم حکمی شرعی است لذا اگر در جایی فرمود افعال عمدی کودکان در حکم افعال خطائی بالغین است. مراد از آن حکم تنها احکام وجودی افعال خطائی نیست بلکه شامل احکام عدمی آن نیز می‌شود.

و بالجملة چون که عدم انعقاد و عدم صحت نیز از امور و احکام مرتبط به شارع‌اند، اگر شارع مقدس فرمود «عمد الصبی و خطأه واحد» می‌توانیم بگوئیم مراد تمامی احکام مترتب بر افعال خطائی است وجودیاً و عدمیاً (و این معنائی خلاف ظاهر از دلیل فوق نیست) عقد عمدی صبی مانند عقد خطائی بالغین است و چون عقد خطائی بالغین منعقد نمی‌شود پس عقد صبی و لو با قصد و رضایت کامل هم باشد منعقد نمی‌شود.[7]

اشکال دوم مرحوم آقای خویی:[8]

اشکال دوم ایشان این است که بر فرض وجود مقتضی اطلاق و شمول حدیث «عمد الصبی و خطأه واحد» نسبت به غیر باب جنایات، این اطلاق مبتلا به مانع است و با ملاحظه آن مانع نمی‌توان حکم به اطلاق و شمول نمود، و آن مانع عبارت از این است که اخذ به اطلاق این روایت مخالف با ضرورت مذهب و موجب تأسیس فقه جدیدی خواهد شد زیرا اگر قرار باشد مطلق افعال عمدی صبی در حکم افعال خطائی بالغین باشد لازم می‌آید که اگر صبی عمداً مرتکب مبطلات روزه شد، روزه او باطل نباشد و همچنین اگر عمداً جزئی از نماز را (= غیر از ارکان) ترک نمود، نمازش باطل نباشد یا مثلاً اگر عمداً طواف یا تقصیر را در حجّ ترک نماید، حجّ او باطل نباشد و همچنین اگر عمداً هنگام ذبح تسمیه نگوید، ذبیحه او حرام نباشد (هکذا) با اینکه مسلماً این امور اگر بصورت عمدی از صبی صادر شوند موجب بطلان عمل او می‌شود و حکم به صحت مستلزم تأسیس فقه جدیدی است پس نمی‌توان قائل به وجود اطلاق در حدیث عمد الصبی... شد.

این اشکال دوم به نظر ما نیز اشکال صحیح و واردی است. و کلام مرحوم آقای خویی در این قسمت تمام است.

مرحوم شیخ انصاری به مناسبت ذکر روایت «عمد الصبی و خطأه واحد» به نکته‌ای اشاره می‌نمایند و آن این است که می‌فرمایند اگر چه ما قبلاً در دلالت احادیث «رفع القلم عن الصبی» و مانند آن بر بطلان عقود صبی مناقشه کردیم و بر اساس سه اشکالی که به دلالت این احادیث وارد نمودیم، دلالت آنها را نپذیرفتیم، و لیکن در بین آن احادیث، روایتی وجود دارد که جمله «رفع القلم عن الصبی» در ذیل عبارت «عمد الصبی خطأه» واقع شده است که با توجّه به آن روایت می‌توان به حدیث «رفع قلم» نیز برای بطلان عقود صبی، تمسک نمود.[9]

قبل از توضیح مطلب مناسب است متن روایت مذکور را ذکر نماییم.

«عبداللّه بن جعفر فی قرب الأسناد عن علی بن السندی عن ابی البختری عن جعفر، عن ابیه، عن علی‌علیه السلام انه کان یقول؛ فی المجنون و المعتوه الذی لا یفیق و الصبی الذی لم یبلغ: عمدهما خطأء تحمله العاقلة، و قد رفع عنها القلم».[10]

محل شاهد جمله «و قد رفع عنهما المجنون و الصبی القلم» است که بعد از جمله «عمد هما خطاء...» واقع شده است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند جمله «و قد رفع عنهما القلم» جمله‌ای بی ارتباط و اجنبی با کلام قبل نیست و ارتباط با قبل به یکی از دو نحوه است یا به این صورت است که «علّت» برای اصل حکم یعنی «ثبوت دیه» بر عاقله است، به این معنا که ، علت ثبوت حکم دیه بر عاقله این است که از صبی رفع قلم شده است و یا به این نحو است که «معلول» باشد برای جمله «عمدهما خطاء» یعنی علت اینکه از صبی رفع قلم شده است این است که عمد صبی خطا است و کأنّ ادراک صبی چون ادراک ضعیفی است و عمدش مرحله بسیار ناقصی از عمد و اختیار است لذا بخاطر این علّت از او رفع قلم شده است.

و علی ای تقدیر (چه جمله «رفع عنهما القلم» علّت ما قبل باشد و چه معلول جمله قبل باشد) مراد از رفع قلم در این روایت اعم از رفع عقوبت اخرویة است و شامل رفع عقوبت دنیویّه که عبارت است از قصاص و غرامت دیه، نیز می‌شود.

پس با این بیان، روایت منحصر در رفع عقوبت اخرویّه نیست و اشکالات قبلی که به مفاد روایت رفع قلم می‌کردیم، وارد نیست.

حال که مرفوع در این روایت اعم شد، مرحوم شیخ می‌فرمایند ما می‌توانیم از این روایت چنین استفاده کنیم که تمامی الزامات مالی که صبی بر خود قرار می‌دهد چه بواسطه اقرار باشد مثل اینکه بر علیه و به زبان خود اقرار به مالی نماید مثلاً بگوید به فلان کس هزار تومان بدهکار هستم و چه اینکه بواسطه عقد و معاوضه‌ای که انجام داده است خود را ملزم به پرداخت ثمن یا مثمن نماید تمامی این الزامات با توجه به جمله «و قد رفع عنهما القلم» در این روایت مرفوع است و طبق آن، صبی در این موارد نباید مورد مواخذه (اخروی و دنیوی) قرار گیرد و معنای این، همان بطلان معاملات صبی است.

سپس مرحوم شیخ در اداء این بیان اشکالی را طرح نموده و در صدد پاسخ از آن بر می‌آیند.

اما اشکال این است که می‌فرمایند ممکن است کسی بگوید اگر مرفوع اعم از عقوبت اُخرویّه شد و حتی عقوبتهای دنیوی را نیز شامل شد و تمامی الزامات و اشتغالات ذمه‌ای که برای صبی وجود دارد را نیز به حکم حدیث رفع مرفوع بدانیم لازمه آن این است که در جائی که صبی مال شخصی را اتلاف نماید باید بگوئید که صبی ضامن نیست در حالی که مشهور قریب به اتفاق قائل به ضامن بودن صبی در این مورد هستند.[11]

قبل از این که به پاسخ مرحوم بپردازیم، جوابی به نظر ما می‌رسد و آن این است که این اشکال را قطع نظر از اینکه قول بعدم ضمان مخالف مشهور است، بنحو دیگری نیز می‌توان طرح کرد و آن این است که بگوییم اگر مراد از مرفوع دراین روایت شامل عقوبت دنیویه نیز بشود هر چند لازمه بدوی آن این است که در مورد اتلاف صبی، وی ضامن نباشد و لیکن با توجّه به جمله قبل یعنی «عمدهما خطاء» معلوم می‌شود که مراد از این جمله مواردی است که هر کدام یک از فعل عمدی و فعل خطائی در بالغین احکام متفاوت و مخصوص به خود را دارد و چنین افعالی اگر از صبی عمداً صادر شود در حکم فعل خطائی دیگران است در حالی که در مورد مسأله اتلاف فرقی بین اتلاف عمدی با اتلاف خطایی وجود ندارد. یعنی شخص بالغ نیز اگر مال دیگری را خطاء نیز اتلاف نماید ضامن است تا چه رسد به اتلاف عمدی و اگر رفع قلم، ضمان اتلاف را هم بخواهد بردارد با صدر روایت «عمدهما خطأ» که حکم مترتب بر خطأ را اثبات کرده متناقض خواهد شد یعنی وقتی صدر روایت می‌گوید «عمدهما خطأ» یعنی اگر اتلاف کرد ضامن است، و این صدر روایت مانع اطلاق «و قد رفع عنهما القلم» نسبت به رفع ضمان اتلاف می‌شود.

خلاصه اینکه، مقتضای «عمدهما خطاء» این است که اتلاف را شامل نشود و این مانع عمومیت «رفع عنهما القلم» نسبت به دنیویه این است که در صورت اتلاف، صبی ضامن نباشد، ضمان اتلاف می‌شود.

پاسخ مرحوم شیخ‌رحمه الله از اشکال:

مرحوم شیخ از این اشکال چنین پاسخ می‌دهند که: این اشکال وقتی بر بیان ما وارد است که ما جمله «و قد رفع عنهما القلم» را منحصراً علّت برای قبل بدانیم. و لکن ما گفتیم که ارتباط این جمله با ما قبل می‌تواند بنحو معلولیت باشد یعنی علّت رفع قلم از صبی این است که قصد و اختیار او ضعیف است و عمد او در حکم فعل خطائی دیگران است. و این علّت فقط شامل مواردی می‌شود که عمد و خطاء در بالغین از نظر حکم متفاوت باشد و از ابتداء مثل مسأله «اتلاف» که بین عمد و خطاء آن در بالغین از جهت حکم تفاوتی نیست مشمول «عمدهما خطاء» نمی‌شود.

به بیانی دیگر: روایت می‌گوید چون اختیار صبی ضعیف است، قلمی که برای عامه حکمی را نوشته از صبی برداشته شده و این شامل ضمانات نمی‌شود چون ضمان بر خصوص عامه نوشته نشده است. پس خلاصه فرمایش مرحوم شیخ این شد که قسمت «رفع عنهما القلم» در روایت مذکور عامه است و تمامی عقوبات از جمله عقوبات و مؤاخذات دنیویّه را از صبی رفع می‌نماید و نتیجه این حرف، بطلان عقود صبی است.

مرحوم آقای خویی به آن قسمت از کلام مرحوم شیخ که فرمود یکی از احتمالات در وجه ارتباط جمله «و قد رفع عنهما القلم» با ما قبل، این است که این جمله علّت برای حکم ما قبل یعنی ثبوت دیه بر عاقله باشد.

مرحوم آقای خویی می‌فرمایند: وجهی برای علیّت «رفع عنهما القلم» نسبت به ثبوت دیه بر عاقله وجود ندارد و هیچ نحوه علیتی (نه شرعاً و نه عرفاً و عقلاً) جمله مزبور برای حکم ثبوت دیه بر عاقله ندارد. و مرحوم شیخ نیز نحوه علیّت را توضیح نداده‌اند.[12]

به نظر ما این اشکال به مرحوم شیخ وارد نیست و می‌توان رفع قلم را علت برای ثبوت دیه بر عاقله دانست و لیکن علیّت مع الواسطه نه بلا واسطه.

بیان مطلب این است که، چنانچه در معقول نیز گفته‌اند اگر چیزی علّت برای ملزوم بود مع الواسطه علّت برای لازم نیز هست یعنی اگر فرض کردیم شی ای علیّت تحقق آتش است همان شی علت برای به وجود آمدن حرارت نیز هست ولی با واسطه، در ما نحن فیه نیز رفع قلم مستقیماً و بدون واسطه علت برای عدم حکم به قصاص و پرداخت دیه می‌باشد و لیکن چون از نظر شرعی این ملازمه ثابت شده است که خون شخص مسلم هدر نیست و اگر مسلمانی کشته شد و بر قاتل نه قصاص ثابت بود نه دیه (چون نه عمدی بوده است و نه شبه عمد) در این صورت وظیفه عاقله او است که دیه را بپردازند. بر این اساس حدیث رفع اگر چه تنها قصاص و دیه را از قاتل رفع می‌نماید (= ملزوم) ولی با توجه به ملازمه فوق که از جهت شرعی ثابت است، می‌توان گفت که حدیث رفع علّت برای ثبوت دیه بر عاقله (= لازم) نیز هست. و از این جهت اشکالی به کلام مرحوم شیخ وارد نیست.[13]

با این حال به نظر ما دو اشکال به کلام مرحوم شیخ وارد است:

اولاً: اینکه مرحوم شیخ فرمودند نحوه ارتباط جمله «و قد رفع عنهما القلم» با جمله قبل حتماً باید به یکی از دو صورت علیتی یا معلولی باشد، این بیان تمام نیست و وجه ارتباط منحصر به آنچه شیخ بیان فرموده‌اند نیست. بلکه ممکن است امام‌علیه السلام در مقام ذکر احکام مترتب بر افعال صبی باشند که یکی از آنها این است که افعال عمدی او در حکم افعال خطایی دیگران است و دیگر اینکه از نظر مؤاخذه و عقوبت اخروی نیز چیزی بر عهده او نیست.

و به عبارت بهتر وجه ارتباط این جمله با ما قبل ممکن است به این نحو باشد که هر دو، یعنی چه جمله «عمدهما خطاء» و چه «و قد رفع عنهما القلم» معلول امر سومی که مثلاً ضعف ادراک و نقص در افعال صبی است باشد یعنی چون ادراکات صبی، ادراکاتی ضعیف

و ناقص است لذا در باب جنایات قصاص و دیه بر عهده خودش نمی‌آید و در روز قیامت نیز مورد مؤاخذه قرار نمی‌گیرد.

و ثانیاً: ـ که اشکال عمده همین است ـ مرحوم شیخ فرمودند، اگر چه ظاهر اوّلی از حدیث رفع قلم، رفع مؤاخذه اخروی است و لیکن چون در این روایت (= روایت ابی البختری) در مورد رفع قصاص و دیه تطبیق شده است، چنین می‌فهمیم که در این روایت، حدیث رفع قلم منحصر به رفع عقوبت اخروی نیست و شامل رفع مؤاخذه و عقوبت دنیوی نیز می‌شود، پس می‌توان این چنین نتیجه گرفت که تمامی الزاماتی که صبی برای خود قرار می‌دهد چه بواسطه اقرار باشد یا بواسطه عقد معاوضی نیز از او مرفوع است و مورد مواخذه نیست.

اشکال ما این است که اگر قرار باشد رفع مؤاخذه را اعم از مواخذه اخروی بدانیم و بگوییم شامل رفع مؤاخذه دنیوی نیز می‌شود ولی نمی‌توان دایره آن را آنچنان وسیع قرار دهیم که حتی شامل الزاماتی که صبی بواسطه عقد و معاوضه برای خود قرار می‌دهد نیز بشود.

و به بیان دیگر فرق است بین رفع مواخذه قصاص یا دیه از صبی با رفع الزامات ناشی از عقود معاوضی در مورد جنایات چون قصاص یا دیه واقعاً یک نحوه عقوبت و مواخذه بر صبی است می‌توانیم بگوئیم از صبی برداشته شده است ولی در مورد معامله، خصوصاً معامله‌ای که ولیّ صبی آن را به صلاح او می‌داند و در آن معامله، صبی سود نیز نموده است . مثلاً در مقابل صد تومانی که از دست او رفته است، بیشتر از آن مقدار برای او تدارک شده است. نمی‌توان گفت که الزام صبی به پرداخت آن صد تومان نوعی مؤاخذه بر او است و به واسطه حدیث رفع قلم آن را بر می‌داریم. به خلاف مورد جنایات که در مقابل قصاص و دیه، چیزی نصیب صبی نمی‌شود.

و به عبارت دیگر: حدیث رفع، امتنانی است و امتنان مخصوص مواردی است که اگر رفع نباشد یک نحو تضییقی برای صبی باشد و در معاملاتی که صبی انجام می‌دهد هر چند یکی از عوضین از کیسه او می‌رود ولی بلا عوض که نیست بلکه عوض آن در ملکیت صبی وارد می‌شود، صحت این عقد و الزام صبی به ترتیب اثر صحت بر چنین عقدی، تضییقی بر صبی نیست تا رفع آن امتنانی بوده با حدیث رفع صحت چنین عقدی را بر داریم.

بله در مورد اقرار بر نفس، حرف شیخ‌رحمه الله تمام است و در آنجا می‌توان گفت که اگر صبی بر ضرر خود اقرار به مالی نماید حدیث رفع آن الزام را بر می‌دارد.

ادامه بحث را در جلسه آینده دنبال خواهیم کرد.

«والسلام»