درس خارج فقه آيت‌الله سیدموسی شبیری‌زنجانی

موضوع: کتاب نکاح/حرمت بالمصاهره/حرمت ازدواج با مادر و دختر مزنی بها یا عدم حرمت/معیار در تقدم طائفه ای از روایات بر طائفه دیگر

حرمت ازدواج با مادر و دختر مزنی بها یا عدم حرمت -معیار در تقدم طائفه ای از روایات بر طائفه دیگر- بررسی کلام مرحوم حکیم در رابطه با تقدم روایات- بحث در رابطه با روایت لایحرم الحلال و آیه تحریم- بررسی روایات تحلیل

خلاصه درس قبل و این جلسه:

بحث در این بود که اگر کسی با زنی زنا کند مادر و دختر آن زن حرام می‌شود یا نه و آیا عقد بر دختر بعد از زنای با مادر، صحیح است یا نه؟ و این بحث در زنای سابق بر عقد است، در این مسئله دو طائفه از روایات متعارض بودند گروهی دلالت بر تحریم و گروهی دلالت بر تحلیل می‌کردند.

در این جلسه ابتداء به سخن مرحوم آقای حکیم خواهیم پرداخت (که روایات تحلیل مقدّم است زیرا عددشان بیشتر است و موافق با قرآن هستند) و این سخن را در ضمن دو نکته بررسی می‌کنیم:

1) معیار در باب ترجیح، مشهور و شاذ است و نه اشهر و غیر آن،

2) کلمه حلال در قرآن و روایات «لا یحرم الحرام الحلال[1] » به معنای حلّیت تعلیقی نیست. سپس به بررسی حمل روایات تحلیل بر تقیه خواهیم پرداخت و اشکال آن را (که قول به تحریم و تحلیل، هر دو در فقه عامه وجود دارد) جواب داده با سه دلیل این حمل را قبول خواهیم کرد زیرا:

اولاً: روایات تحریم با تمام خصوصیّات آن در فقه عامه مطرح نیست پس این روایات مخالف عامه هستند و

ثانیاً: معیار مخالفت با عامه در زمان امام صادق‌علیه السلام، فتاوای مالک است و نه ابی حنیفه و مالک قائل به تحلیل بوده است.

ثالثاً: خود روایات تحلیل، اشعار بر تقیه‌ای بودن دارد و در این زمینه، دو روایت را نقل می‌کنیم. سپس به این ادعاء می‌پردازیم که روایات تحلیل، صریح در جواز هستند ولی روایات تحریم جز یکی از آنها قابل حمل بر کراهت می‌باشند در این زمینه به بررسی اولین روایت (صحیحه سعید بن یسار) پرداخته و توضیح می‌دهیم که این روایت قابل حمل بر زنای لا حق می‌باشد، بنابراین از محلّ نزاع خارج است و داخل در روایات تحلیل نیست و بررسی ادامه روایات را به جلسه بعد واگذار می‌کنیم.

ادامه بحث از تزویج زانی با مادر یا دختر مزنی بها و ازدواج مزنی بها با پدر یا پسر زانی

سخن مرحوم آقای حکیم در مسئله:

وقتی یک طائفه از روایات بر طائفه معارض خود، مقدم می‌شود که اکثر بودنش به اندازه‌ای باشد که صدق عنوان «اشهر» بکند و همچنین تنها باید روایاتی که با طائفه معارض، جمع عرفی ندارند حساب شوند و در مسئله ما، چنین نیست زیرا، نهی از ازدواج در روایات تحریم، حمل بر کراهت می‌شود و این دسته از روایات را، جزء روایات تحریم نباید شمرد فقط صحیحه محمّد بن مسلم با روایات تحلیل، جمع عرفی ندارد. بنابراین یک روایت تحریم با 4 روایت تحلیل در تعارض هستند و ترجیح با روایات تحلیل است (لانّها ارجح بکثرة العدد) و در فرض تعارض و تساقط این روایات، باز حکم به حلّیت می‌دهیم زیرا آیات قرآن نظیر ﴿و احلّ لکم ماوراء ذلکم﴾[2] دلالت بر حلّیت ازدواج دارد.

و امّا روایت «لا یحرم الحرام الحلال» که شیعه و سنّی از پیامبر نقل کرده‌اند در روایات ما به صورت‌های مختلف تفسیر شده است. گاه کلمه «حلال» را به حلال تقدیری و تعلیقی و گاه به حلال فعلی معنا کرده‌اند[3] در آیه شریفه نیز مراد از حلال، حلال تقدیری است ﴿احلّ لکم ماوراء ذلکم﴾یعنی اگر با عدّه‌ای از زنها ازدواج کردید آن وقت تمتع حلال می‌شود. البته در اکثر روایات، عبارت «لا یحرّم الحرام الحلال» بر حلّیت تعلیقی، تطبیق شده است یعنی زنی را که با ازدواج، حلال می‌شود زنا حرامش نمی‌کند و این روایات (= تحلیل) با آیه

شریفه و قانون ترجیح موافق است زیرا روایت دالّ بر تحریم، یک عدد ولی روایات تحلیل 4 عدد است. این محصّل فرمایش مرحوم آقای حکیم است[4] .

بررسی سخن مرحوم آقای حکیم

ملاک ترجیح به شهرت چیست؟

در کلمات ایشان چند قسمت قابل بحث است:

قسمت اول: ایشان فرمودند: اگر مجموع روایات دو طائفه متعارضه را با هم بسنجیم و یک طرف، زیادتی ناچیزی داشته باشد عنوان «اشهر» صدق نمی‌کند[5] . این تعبیر، سبق قلم و مسامحه است زیرا از آن استفاده می‌شود که اگر دو روایت هر دو مشهور بودند و یکی اشهر بود روایت اشهر بر غیر اشهر مقدم می‌شود در حالی که نظر رائج بین اصولیین که از مرجّحات منصوصه تعدّی نمی‌کنند این است که اگر دو طائفه مشهور بودند، اشهر بودن یکی از آن دو، از مرجّحات نیست. مشهور بر شاذ و نادر مقدّم می‌شود ولی اشهر بر غیر آن مقدم نمی‌شود. کأنّه مرحوم آقای حکیم کبرای ترجیح به اشهر بودن را قبول دارند و در صغری مناقشه کرده و می‌گویند 5 به 4 کافی برای صدق «اشهر» نیست بلکه مثلاً 7 به 3 لازم است و شاید مقصود ایشان کلمه «مشهور» بوده و به سهو قلم کلمه «اشهر» نوشته شده است در بعضی جاهای دیگر هم در مستمسک سهو قلم هست مثلاً به جای «الطائفة الثانیه» نوشته‌اند «الطائفة الثالثه».

آیا حلیت به معنای حلیت تعلیقی می‌باشد؟

قسمت دوّم: ایشان فرمودند: در اکثر روایات «لا یحرّم الحرام الحلال»، به معنای حلّیت تعلیقی می‌باشد همچون آیه قرآن، و در روایات اندکی کلمه حلال به معنای حلال فعلی بکار رفته است[6] .این قسمت از کلام ایشان نیازمند بحث است، به نظر ما بکار بردن تعبیر تعلیقی در اینجا صحیح نیست، زیرا عناوین و واژه‌ها به معنای فعلی به کار می‌رود و استعمال آنها به معنای تعلیقی بسیار خلاف ظاهر است، کلمات عالم، عادل، 5 ساله و... همگی بر کسانی اطلاق می‌شود که بالفعل به این عنوان‌ها متصف شوند. آیا می‌توان عالم

را بر کسی که اگر درس بخواند عالم می‌شود اطلاق کرد، همینطور آیا در مورد کسی که بالفعل فاسق است ولی اگر در محیط سالم قرار می‌گرفت عدالت داشت. عنوان عادل را بکار گرفت، یا به کسی که فعلاً 45 سال دارد به اعتبار این که اگر 5 سال بر سنش افزوده شود پنجاه ساله می‌شود عنوان پنجاه ساله اطلاق می‌گردد، قطعاً این تعابیر خلاف ظاهر جدّی است و نمی‌توان روایات و آیه قران را بر آن حمل کرد.

تحقیق در رابطه با روایت «لا یحرّم‌الحرام الحلال» و آیه تحریم

بلکه تفسیر آیه شریفه و روایات مشابه به گونه دیگری است، توضیح این که در حدیث شریف «لا یحرم الحرام الحلال»، گاه مراد از حلال را نکاح و ازدواج می‌دانیم در این صورت بکار بردن واژه حلال درباره زنان اجنبیه بسیار روشن است، چون ازدواج با این زنها بالفعل حلال است و هیچ تعلیقی در کار نیست، ولی اگر مراد از حلال را انتفاع بگیریم، انتفاع بردن از زنان، گاه به معنای مع الواسطه است و گاه به معنای انتفاع بدون واسطه، در زوجه بالفعل، انتفاع بدون واسطه از وی جایز است، و در زنان اجنبیه که محرّم ابدی نیستند، انتفاع مع الواسطه جایز است و در هر دو حال، نفس حلّیت و جواز بالفعل موجود است و تنها تفاوت در متعلّق حلیت و جواز است که در زوجه متعلّق جواز انتفاع مستقیم و بلا واسطه و در زنان اجنبیه، متعلق جواز انتفاع مع الواسطه می‌باشد، و تفاوت در متعلّق، سبب نمی‌گردد که خود جواز به نحو تعلیقی باشد.[7]

و اگر مراد از حلال را در حدیث شریف، ذوات زنان بدانیم و نسبت تحریم و تحلیل را به آنها به گونه حقیقی (که ما بر آن باوریم) یا به گونه مجازی تصحیح کنیم، به هر حال در

نسبت تحریم و تحلیل به ذوات نیاز به مصحّح نسبت وجود دارد، یعنی به اعتبار حرمت اصطلاحی فعل یا افعال متعلّق به زنان، اطلاق «حرام» بر آنها صحیح می‌باشد، اگر مصحّح نسبت حلیت به زنان را حلیت نکاح بگیریم قهراً مربوط به زنان اجنبیه خواهد شد هم چنین اگر مصحّح نسبت حلیت را انتفاع با واسطه از زنان بدانیم، ولی اگر مصحّح نسبت حلیت، انتفاع مستقیم و بدون واسطه از زنان باشد مربوط به زوجه می‌باشد. بنابراین اختلاف در این که «لا یحرّم الحرام الحلال» مربوط به پیش از ازدواج است یا به بعد از ازدواج مرتبط می‌باشد یا هر دو مورد را شامل می‌گردد از اینجا ناشی می‌گردد که حلیت را مرتبط به نکاح یا انتفاع مع الواسطه بدانیم یا آن را مرتبط به انتفاع مستقیم و بی‌واسطه بیانگاریم یا هر دو مورد را مشمول این قطعه از حدیث شریف بگیریم، و در هر حال به تعلیقی بودن و فعلی بودن حلیت مرتبط نمی‌گردد.

اگر مصحّح نسبت به حلیت را به زنان را حلیت نکاح بگیریم قهراً مربوط به زنان اجنبیه خواهد شد همچنین اگر مصحّح نسبت را حلیت با واسطه انتفاع از زنان بدانیم، ولی اگر مصحّح نسبت حلیت مستقیم انتفاع از زنان باشد مربوط به زوجه می‌باشد.

در آیه شریفه ﴿حرمت علیکم امهاتکم﴾[8] الخ، که برخی از زنان همچون مادر و خواهر را حرام دانسته به اعتبار حرمت مطلق انتفاع از این زنان با واسطه یا بی‌واسطه می‌باشد، بر خلاف زنان اجنبیه که هر چند بلا واسطه نمی‌توان از آنها انتفاع برد ولی می‌توان با انجام عقد بر آنها با شرایط لازم از آنها منتفع گردید، خواهر زن هم هر چند در حال زوجیت زن نمی‌توان او را به ازدواج در آورد و از وی منتفع گردید، ولی چون به هر حال با واسطه انتفاع از وی جایز است (به این که ازدواج خواهر وی به وسیله‌ای همچون طلاق یا مرگ یا فسخ یا انفساخ باطل گردد و پس از سپری شدن ایام عده وی با عقد ازدواج از خواهر او منتفع گردد) لذا در آیه قرآن «حرّمت» را به خود خواهر زن نسبت نداده، بلکه با تغییر اسلوب کلام ﴿و ان تجمعوا بین الاختین﴾[9] ذکر شده است.

به هر حال در آیه﴿و احل لکم ماوراء ذلکم﴾[10] هم حلیت زنان اجنبیه فعلی است و در آن تعلیقی در کار نیست به همان گونه که در حدیث «لا یحرّم الحرامُ الحلال» گفته شد.

خلاصه کلام این که اطلاق کلمه حلال هم در مورد نکاح و هم در مورد انتفاع مع الواسطه و هم در مورد انتفاع بلاواسطه صحیح است و باید دید که در روایات به چه معنا می‌باشد.

قسمت سوم: بررسی حمل روایات تحلیل بر تقیّه

در جواهر «احسن المحامل» را در رابطه با این دو دسته روایات متعارض، حمل روایات تحلیل بر تقیه دانسته است[11] این نکته در سخنان قبل از ایشان هم وجود دارد (شاید صاحب مصابیح) و شاید عنوان «احسن بودن» هم وجود داشته باشد. در مقابل، آقای حکیم می‌فرمایند که هر دو طائفه، موافق با عامه هستند زیرا در میان فقهاء عامّه، هر دو نظریه وجود دارد چنانچه از مراجعه به کتب مختلف روشن می‌گردد بلکه روایات تحریم موافق با اکثر عامّه است و در خود روایات، نکته‌ای که بر تقیه‌ای بودن یک طرف دلالت کند وجود ندارد[12] .

به نظر ما، روایات تحلیل موافق با تقیه است هر چند که قول به تحریم و قول به تحلیل، هر دو در فتاوای عامّه مشهور هستند زیرا:

اولاً: در روایات تحریم، خصوصیتی است که قول به تحریم با این خصوصیت در میان عامّه وجود ندارد قائلین به تحریم از عامّه، زنا را هم دافع و هم رافع حلیت می‌دانند یعنی زنای قبل از عقد، مانع از صحت عقد است و زنای بعد از عقد، رافع و مبطل عقد می‌باشد در حالی که در روایات تحریم، تفصیل داده‌اند (و زنای سابق را، دافع دانسته ولی زنای لا حق بر عقد را رافع عقد ندانسته‌اند)[13] بنابراین، این روایات کاملاً مخالف با عامه است و این نکته از خود روایات استفاده می‌شود و در مسئله حمل بر تقیه، روایات تحریم و تحلیل مساوی نیستند.

ثانیاً: غیر از جهت مذکور، به جهت دیگری هم حمل روایات تحلیل بر تقیه بسیار قوی است در دوران امام صادق‌علیه السلام، دستگاه خلافت به فتوای مالک اهمیت می‌داد البته دو شاگرد ابو حنیفه یعنی قاضی ابو یوسف و محمد بن حسن شیبانی نیز جزء خلافت بودند و عمده احکام مسلمانان بر محور فتاوای این دو بود ولی ایشان در زمان امام کاظم‌علیه السلام و در دستگاه هارون الرشید بوده‌اند اما در زمان امام صادق‌علیه السلام ابو حنیفه در عراق بوده و فقیه عراق خوانده می‌شد ولی مورد توجه خلفاء نبود حتی به جهت مخالفت با پیشنهاد دستگاه خلافت، صد و یا صد و ده تازیانه[14] خورده است و نوشته‌اند که او را حبس کردند و در زندان مرد در این زمان، مالک را ترویج می‌کردند و موطّأ را مالک برای منصور نوشته است، وی فقیه مدینه بوده و محلّ ابتلای ائمه طاهرین‌علیه السلام بوده است و احتمال اینکه روایات مطابق با فتاوای مالک موافق با تقیه باشد خیلی قوی است.

ثالثاً: در جواهر و قبل از آن (شاید در مصابیح) اشاره می‌کنند که روایات نیز مشعر بر این است که روایات تحلیل، تقیه‌ای است. آنها برای اثبات این امر روایت مرازم را ذکر کرده‌اند ولی روایت کاهلی از آن بهتر است و ما هر دو روایت را نقل می‌کنیم.

«عبدالله بن یحیی الکاهلی قال سئل ابو عبدالله‌علیه السلام و انا عنده عن رجل اشتری جاریة و لم یمسها فأمرت امرأته ابنه و هو ابن عشر سنین ان یقع علیها فوقع علیها فما تری فیه فقال اثم الغلام و اثمت امّه و لا اری للاب اذا قرّبها الابن ان یقع علیها...[15] .»

اثم در این روایت (که به غلام ده ساله نسبت داده شده است) و یا به معنای ظاهر خودش است که تخصیص ادلّه رفع قلم خواهد بود[16] و یا به یک معنای اوسع بکار رفته است یعنی کار ناجور که در زمینه قابل (= بالغ) این کار، حرام حساب می‌شود چون این کار مبغوض است لذا مناسب است که مکلفین از انجام آنها توسط نا بالغان هم جلوگیری کنند.

ان قلت: شاید غلام بالغ بوده است و نشانه آن قدرت بر وقاع است پس اثم به معنای حرام است.

قلت: در روایت فرض ده سالگی شده است و تحقق وقاع در ده سالگی پیش از بلوغ خیلی طبیعی‌تر از تحقق احتلام یا سایر امارات بلوغ در این سن می‌باشد.

در این روایت عبارت «لا اری» آمده است که اگر قرینه‌ای بر خلافش نباشد ظاهر در تحریم است.

به هر حال، شاهد بحث ما قطعه‌ای است که در نوادر حسین بن سعید در ذیل این روایت آمده است: «قال و سمعته یقول: سئلنی بعض هؤلاء عن رجل وقع علی امرأة ابیه او جاریة ابیه قلت: ما اصاب الابن فجور و لا یفسد الحرامُ الحلال[17] » البته احتمال اینکه روایت کاهلی با روایت زیر یکی باشد یعنی هر دو سائل در جلسه بوده‌اند و این سؤال شده است و آن صحیحه مرازم است «قال سمعت ابا عبدالله» و قد سئل عن امرأة امرت ابنها ان یقع علی جاریة لابیه فوقع، فقال‌علیه السلام: اثمت و اثم ابنها و قد سألنی بعض هؤلاء عن هذه المسئلة فقلت له: امسکها فان الحلال لا یفسده الحرام»[18] در نوادر به جای عبارت اخیر آمده است «ان الحرام لا یفسد الحلال»

مترائی از این روایات این است که کانّه امام‌علیه السلام مطابق با مذاق عامّه جواب داده است زیرا، قبلاً فرمود که من اجازه نمی‌دهم. البته صدر روایت کاهلی در جایی است که جاریه از طرف پدر، مس نشده بود و ذیل روایت نیز به احتمال قوی، ناظر به همین صورت است چون زنها نوعاً قبل از مس شوهر، این کارها را می‌کرده‌اند و شنیده بودند که اگر قبل از مس پدر، پسر با جاریه وقاع کند آن جاریه بر پدر حرام می‌شود. و احتمال دارد که ذیل روایت شامل هر دو صورت (= مس پسر قبل از مس پدر و یا بعد از آن) بشود که در این صورت نیز مطابق با مذاق عامّه است و با صدر روایت مطابق نیست چون در صدر روایت آمده است که اگر پدر وقاع نکرده است و پسر با جاریه وقاع کرد این جاریه بر پدر حرام می‌شود ولی در ذیل روایت به نحو مطلق اجازه داده است. خلاصه اینکه، اگر این روایت

ظاهر نباشد اشعار دارد که تحریم، نظر و رأی امام‌علیه السلام است. و تحلیل به جهت موافقت با نظر عامه می‌باشد.[19]

بررسی روایات تحلیل :(آیا روایات تحلیل، صریح در جواز هستند؟):

اشاره به کلام مرحوم آقای حکیم:

مرحوم آقای حکیم فرمودند که میان روایات تحریم و تحلیل، فقط صحیحه محمّد بن مسلم قابل جمع نیست و بقیه روایات تحریم را حمل بر کراهت می‌کنیم[20] .

متن صحیحه محمد بن مسلم این است:

«محمد بن یحیی عن احمد بن محمّد عن علی بن الحکم عن العلاء بن رزین عن محمد بن مسلم عن احدهماعلیه السلام انه سئل عن الرجل یفجر بالمرأة أیتزوج ابنتها قال لا و لکن ان کانت عنده امرأة ثم فجر بامها او ابنتها او اختها لم تحرم علیه امرأته ان الحرام لا یفسد الحلال».[21]

آقای حکیم این روایت را صریح در تحریم دانسته‌اند یعنی زنای قبل از عقد، دافع است و نهی در این روایت تحریمی است و نه تنزیهی و عقد را ابطال می‌کند ولی زنای لا حق بر عقد، آن را ابطال نمی کند ولی در مقابل این روایت صریح در تحریم که واحد است، چهار روایات صریح در تجویز نکاح قرار دارد که عبارت است از روایات سعید بن یسار، صفوان، حنان بن سدیر و هاشم بن مثنی.

حال به بررسی این روایات می‌پردازیم، نخست صحیحه سعید بن یسار را بحث می‌کنیم.

بررسی صحیحه سعید بن یسار:

عن سعید بن یسار قال «سئلت ابا عبداللّه‌علیه السلام عن رجل فجر بامرأة یتزوج ابنتها قال نعم یا سعید ان الحرام لا یفسد الحلال»[22] .

در این روایت بین ظاهر بدوی صدر روایت با ظاهر بدوی ذیل روایت تهافت دیده می‌شود چون ظاهر ابتدائی ذیل روایت «الحرام لا یفسد الحلال» در زنای لا حق بر عقد است کلمه «افسد» در جایی اطلاق می‌شود که یک امری موجود است و امر اخری آن را رفع می‌کند «افسده» به معنای «علی تقدیر تحققه یکون فاسداً» نیست پس عقدی بوده است و سپس زنا محقق شده است و امام‌علیه السلام می‌فرماید که این زنا مفسد آن عقد نیست، بنابراین مراد از «حلال» عقد نکاح می‌باشد، که به وسیله زنای محرم فاسد نمی‌شود و از اثر نمی‌افتد.

البته حلیت عقد نکاح به اعتبار حلّیت انتفاعات مترتب بر آن می‌باشد، همچنانکه در مورد آیه شریفه ﴿احلّ الله البیع﴾[23] همان قول صحیح قول شیخ انصاری است که نسبت حلیت به بیع، به اعتبار حلّیت استعمالات و تصرّفات مترتب بر آن می‌باشد[24] . به هر حال ذیل روایت ظاهر در تحقق عقد ازدواج دارد.

و اما در صدر روایت، ظاهر بدوی کلمه «یتزوّج» زن گرفتن می‌باشد که معنایی حدوثی و مربوط به پیش از ازدواج است، ولی می‌توان این کلمه را به معنای «زن‌دار بودن» تفسیر کرد، که حدوث و بقاءی دارد، وقتی گفته می‌شود فلانی متزوج است یعنی زن‌دار است، کلمه «یتزوج» در جایی که کس دیگری همچون ولی زوج برای او زوجه انتخاب کرده و با کار او وی به این صفت متصّف شده نیز اطلاق می‌گردد، پس در صدق «یتزوج» لازم نیست عملی از فاعل آن سر زده باشد. به هر حال می‌توان به قرینه ذیل روایت (که ظاهر در زنای لا حق بر عقد است) این کلمه را به معنای بقاء ازدواج حمل کرد.

بنابراین، سؤال روایت این است که مردی زن‌دار است و با مادر آن زن زنا کرده است، آیا بعد از زنا هم این مرد زن‌دار است. امام‌علیه السلام در پاسخ می‌فرماید: آری مرد هنوز زن‌دار است.

این معنا هر چند خلاف ظاهر بدوی صدر است ولی می‌توان برای حلّ تهافت صدر و ذیل این معنا را مطرح ساخت.

البته در نقل تهذیب از حسین بن سعید احتمال دیگری وجود دارد که این احتمال در نقل خود کتاب حسین بن سعید (که به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی) چاپ شده نیست[25] و آن احتمال این است که «یتزوج ابنتها» صفت یا حال از «رجل» باشد، یعنی مردی با زنی زنا کرده در حالی که دختر این زن در زمان زنا، همسر آن مرد است، بنابراین جمله «یتزوج ابنتها» بنا، بر این احتمال جمله استفهامی‌نیست، البته در نقل کتاب حسین بن سعید «ایتزوج ابنتها» آمده که این احتمال در مورد آن نمی‌آید ولی با توجه به اختلاف نقل نمی توان به صحت این نقل اطمینان نمود.

ان قلت: لازمه این احتمال این است که در کلام سائل تنها موضوع سؤال ذکر شده و خود سؤال نیامده باشد، بنابراین روشن نشده که از چه جهتی از این موضوع سؤال شده است؟

قلت: در روایات بسیاری تنها موضوع سؤال ذکر شده و ما از پاسخ امام‌علیه السلام سؤال سائل و جهت مورد نظر وی را از ذکر موضوع در می‌یابیم، مثلاً در همین باب که صحیحه سعید بن یسار واقع است این روایات دیده می‌شود:

«عن یزید الکناسی قال انّ رجلاً من اصحابنا تزوج امراة فقال لی احب ان تسأل ابا عبدالله‌علیه السلام و تقول له ان رجلاً من اصحابنا تزوج امراة قد زعم انه کان یلاعب امها و یقبلها من غیر ان یکون افضی الیها...»[26] سؤال همین جا خاتمه می‌یابد و از جواب امام‌علیه السلام جهت سؤال روشن می‌گردد.

«عن عیص بن القاسم قال سألت ابا عبدالله‌علیه السلام عن رجل باشر امراة و قبّل غیر انّه لم یفض الیها، ثم تزوج ابنتها قال اذا کان لم یکن افضی الی الام فلا بأس....»[27]

«عن منصور بن حازم عن ابی عبدالله‌علیه السلام قال سألته عن رجل کان بینه و بین امراة فجور فقال ان کان قبلة او شبهها فلیتزوج ابنتها ان شاء...»[28]

«عن زرارة قال سألت ابا جعفرعلیه السلام عن رجل زنی بام امرأته او باختها فقال لا یحرّم علیه امرأته...»[29] .

در این روایات و روایات مشابه از پاسخ امام‌علیه السلام جهت سؤال سائل روشن می‌گردد، در روایت مورد بحث ما هم می‌توان از پاسخ امام‌علیه السلام فهمید که سؤال از این جهت است که با زنای به مادر زن، آیا عقد زن هنوز پا بر جاست یا این عقد باطل شده است؟ با این احتمال هم صراحت روایت در زنای قبل از ازدواج از بین می‌رود و نمی‌توان آن را از ادله صریح در تحلیل ام مزنی بها و بنت مزنی بها قبل از ازدواج دانست. حال اگر کسی بگوید که «یتزوج» را در روایت نمی‌توان به معنای زن‌دار بودن حمل کرد بلکه این کلمه تنها به معنای حدوثی است و به معنای زن‌دار شدن می‌باشد که حالت بقاء و استمرار دارد، باز می‌توان چنین گفت که بین ظهور صدر و ذیل روایت سعید بن یسار تهافت وجود دارد، صدر روایت ظاهر در صورت عدم تحقق ازدواج می‌باشد و ذیل روایت ظاهر در صورت تحقق ازدواج، بنابراین علم اجمالی داریم که یا در یکی از این دو قطعه خلاف ظاهری اراده شده و یا در یکی از این دو قسمت اشتباهی برای راوی در نقل رخ نموده، و با توجه به این علم اجمالی روایت از حجیت می‌افتد و بالطبع صلاحیت معارضه با روایت داله بر تحریم ام مزنی بها و بنت مزنی‌بها نخواهد داشت.