< فهرست دروس

درس خارج فقه آیت الله شبیری

78/07/24

بسم الله الرحمن الرحیم

بسم الله الرحمن الرحيم

جلسه 135 - احکام دخول در زوجه - 24/ 7/ 78

بررسی جواز دخول در دبر حائض- بررسی اقوال- بررسی روایات

 

خلاصه درس قبل و اين جلسه

بحث ما در وطي در دبر بود و در حالت غير حيض، قائل به كراهت شديد شديم. مسأله ديگري كه از جهتي به بحث قبلي ارتباط دارد، مسأله تمتع از زن حائض كلاً و وطي در دبر در حال حيض خصوصاً مي‌باشد. كساني كه در حال حيض قائل به جواز باشند، در غير حال حيض نيز به جواز قائلند و نه بالعكس. در اين جلسه به نقل اقوال در اين مسأله و سپس بررسي آيات و روايات اين باب در نحوه جمع بين روايات خواهيم پرداخت.

 

ادامه بحث از جواز دخول در دبر حائض

اقوال مختلف در مسأله تمتع از حائض

در اماميه چهار قول در مسأله وجود دارد:

 

قول اول : حرمت مطلق استمتاع

مطابق اين قول هر گونه تماس و ملامسه حتي جزئي ميان بدن مرد و شخص حائض ممنوع است و اختصاص به موضعي دون موضعي ندارد. اين قول از اقدمين قدما مي‌باشد. از عبيده سَلْماني[1] (گفته شده كه محدثين، سَلَماني تلفظ كرده‌اند) كه از خواص اصحاب امير المؤمنين(ع) بوده است، نقل شده است كه تماس هيچ عضوي از بدن شوهر با هيچيك از اعضاي بدن حائض جايز نيست.[2] همچنين سيد ابو المكارم[3] صاحب كتاب بلابل القلاقل نيز اين قول را اختيار كرده است.

قول دوم : حرمت بين السرة والركبة

طبق اين قول استمتاع بين السرة و الركبة حائض ممنوع و محرم است. مرحوم سيد مرتضي اين نظر را دارد و محقق اردبيلي در مجمع الفائدة والبرهان بدان تمايل پيدا كرده است.[4]

 

قول سوم : حرمت قبل و دبر

قول سوم مواضع محرم در زن حائض را فقط مخرجين (قبل و دبر) مي‌داند و مجامعت در اين دو را حرام مي‌داند كه ظواهر كلمات بسياري از فقهاء اقتضاي اين قول را دارد.

 

قول چهارم : اختصاص حرمت به قُبل

اين قول را به مشهور نسبت داده‌اند كه فقط موضع الدم (قبل) را حرام مي‌دانند.

در ميان عامه نيز غير از قول اول، سه قول ديگر مطرح بوده و قائل دارد.

 

بررسي اقوال

بررسي اين اقوال بايد هم از جهت آيات و هم روايات صورت گيرد.

 

توجيه قول اول

استدلالي كه براي قول عبيده سلماني و سيد ابوالمكارم در بلابل القلاقل مي‌توان طرح نمود، اين است كه چون روايات اين بحث متعارضند و شش قسم روايت داريم كه مضامين آنها مختلف است پس نمي‌توان به روايات استدلال كرد مگر با تمسك به اخبار علاجيه و مرجّحاتي كه عند التعارض در اين اخبار تعيين شده است. يكي از مرجحات، موافقت با كتاب است و مرجح ديگر مخالفت با عامه. حال چون در اين روايات متعارض، يكي از آنها مطابق دلالت آيه است پس مرجَّح بر ديگر روايات است و مثبت قول سيد ابوالمكارم.

اين روايت همان است كه قبلاً خوانده شد. روايت عبدالرحمن بن أبي عبدالله كه سؤال مي‌كند «ما يحل من الطامث» و حضرت در پاسخ مي‌گويد «لا شي‌ء حتي تطهر»[5] ظاهر اين روايت، مثبِت نظر سيد ابوالمكارم است. اما جهت ترجيح اين روايت از بين روايات متعارض، اين است كه طبق نظر سيد ابوالمكارم مراد از آيه ﴿فاعتزلوا النساء في المحيض﴾[6] يعني در حال حيض و خون ديدن از زنان اعتزال كنيد و معناي حقيقي اعتزال يعني در انزوا قرار دادن و مطابق مبناي مشهور ميان اصوليين اگر معناي حقيقي از لفظي اراده نشد، بايد به اقرب مجازات تنزل كنيم و هكذا در خود مجازها ترتيب اقربيت بايد ملاحظه بشود. حال مراد از آيه قطعاً آن انزوايي كه ايام حيض در ميان گبر و مجوس و جاهليّت رايج بوده و حتي با زن حائض در زير يك سقف هم نمي‌ماندند، نيست. چون خلاف شأن نزول و خلاف اجماع است. پس اگر اين معناي حقيقي اراده نشد، بايد اقرب مجازات به اين معناي حقيقي (انزواي كامل) مراد آيه باشد، و اقرب مجازات هم منع تمتع از زن حائض به هر شكلي حتي در حد تماس بدن با بدن است. حال اگر مراد از آيه چنين باشد، از ميان روايات متعارض فقط روايت عبدالرحمن بن أبي عبدالله با مفاد آيه مطابقت دارد و مرجح، روايت مي‌باشد و طبعاً نتيجه حرمت استمتاع از تمام بدن زن حائض خواهد بود.

 

بررسي استدلال فوق

استدلال فوق در صورتي تمام است كه بتوانيم چند مقدمه را قبلاً ثابت نمائيم:

اول آن كه مراد از محيض در آيه مصدر باشد نه اسم مكان. قبلاً گفتيم كه علامه[7] و محقق[8] و عده كثيري محيض را به معناي اسم مكان گرفته‌اند. حتي محقق مي‌فرمايد كه در «حاض، يحيض» مثل «ضرب، يضرب» مصدر قياسي بر وزن مفعَل مي‌آيد و در اينجا بر وزن مفعِل است و محاض مصدر است پس محيض اسم مكان يا زمان بايد باشد. همچنين از ابن سكيت هم نقل شده است كه مصدر در «مالَ يميلُ»، «مَمالاً» بر وزن مفعَل مي‌باشد و مميل اسم مكان يا زمان است.[9] پس اگر كلام محقق را بپذيريم كه مراد از محيض، مكان الحيض باشد يا اينكه بگوئيم مراد از آيه كه پرسيده‌اند ﴿يسئلونك عن المحيض﴾ از اول از موضع الدم سؤال كرده‌اند كه تكليف شخص را با موضع الدم بدانند و حضرت در جواب فرموده‌اند كه آيه نازل شده است كه اجتناب كنيد و يا اينكه بگوييم محيضِ اول در آيه مصدر است و محيض دوم اسم مكان، ديگر استدلال سيد ابوالمكارم تمام نخواهد بود. لذا براي صحت استدلال بايد محيض را مصدر بدانيم.

البته از اين اشكال مي‌توانيم از طرف سيد ابوالمكارم پاسخ بدهيم و بگوئيم: همان گونه كه عموماً محيض اول را در آيه به معناي مصدري گرفته‌اند، محيض دوم هم به همين معنا باشد، چون خلاف ظاهر است كه در يك جمله يك كلمه به دو معنا بكار رفته باشد. پس ظاهر محيض در آيه همانند آيه ﴿واللائي يئسن المحيض﴾[10] است كه معناي مصدري است. در اين صورت مي‌توان استدلال را تمام كرد.

دوم آنكه استدلال مبتني بر آن مبناي اصولي است كه اگر معناي حقيقي مراد نبود، بايد به اقرب مجازات تنزل نمود. اقرب مجازات يعني معناي مجازي كه در بين معاني مجازي مختلف، نزديكترين آنها به معناي حقيقي است مثلاً اگر لفظ «هزار» بكار ببريم و بدانيم معناي حقيقي آن اراده شده و سه نفر از افراد از آن خارج هستند بايد بگوييم 997 نفر از آن اراده شده است. عده‌اي از اصوليين روي همين مبنا گفته‌اند كه عام بعد از تخصيص در اقرب مجازات به عام، حجت است. چون تخصيص، دليل عدم استعمال عام در معناي حقيقي است و وقتي معناي حقيقي اراده نشد، از عام، مابقي تحت العام اراده شده است و اين دليل بر حجيت عام مخصص در باقي است[11] كساني روي اين مبنا گفته‌اند اگر معناي مجازي متعدد باشد و يكي از مجازها به معناي حقيقي اقرب باشد، آن معناي مجازي اقرب، مراد است مثلاً در «جائني اسدٌ» به قرينه دانستيم كه از شير، حيوان مفترس مراد نيست. حال انسان شجاع، شبيه به شير است در شجاعت و همينطور كسي كه بوي دهان متعفن و بدي دارد نيز شبيه به شير است، چون دهان شير نيز بدبو است اما معناي مجازي اقرب به معناي حقيقي (شير) انسان شجاع است چون صفت بارز شير كه مي‌تواند وجه مشابهت باشد، شجاعت است. پس مراد از اين جمله، «انسان شجاع آمد» خواهد بود.

اما بر اين مطلب اشكال شده و به نظر ما هم اشكال واردي است و اينكه معيار براي اقربيت در جائي كه مجازها متعدد شد، اقربيت در استعمال است نه اقربيت واقعي و اعتباري. يعني اقربيت كمّي، به معناي حقيقي مراد نيست (مانند اينكه 997 به 1000 اقرب است از 995) و اقربيت كيفي، هم مراد نيست كه در مقايسه معاني مجازي با معناي حقيقي به جهت اشتراك در صفت بارز، ذاتاً اقرب المجازات باشد بلكه اقربيت به جهت كثرت استعمال بايد ملاحظه شود. هر استعمالي كه رايج‌تر باشد، مراد آن استعمال است چون كثرت استعمال منشأ ظهور مي‌گردد مثلاً چون معمولاً افراد را در شجاعت به شير تشبيه مي‌كنند و اين تشبيه به شجاعت رايج است بر خلاف تشبيه بر اساس بوي دهان كه رواجي ندارد لذا در «جائني اسدٌ» مي‌گوئيم رجل شجاع مراد است هر چند به فرض بارزترين صفت شير بوي دهان او باشد. همچنين است اگر گفته شد «همه مردم در مراسم جشن آمده بودند» و خارجاً مي‌دانيم كه همه مردم حقيقتاً نيامدند و اين جمله عام، مستثنياتي دارد آيا در اينجا از نظر مراتب ظهور ميان عام منهاي يك نفر و عام منهاي دو نفر و ... هكذا فرقي هست؟ يعني اگر همه مردم يك ميليون نفر باشند و از اين يك ميليون نفر، چند نفري نيامده باشند آيا عرفاً چنين است كه يك ميليون نفر منهاي يك نفر اظهر از يك ميليون منهاي دو و اين اظهر از يك ميليون منهاي سه وهكذا باشد؟ وجداناً مي‌بينيم كه عرف چنين مراتب ظهوري را قائل نيست و فرقي ميان ظهور در اين موارد (عام منهاي يك نفر، عام منهاي دو نفر و ...) نمي‌بيند و از جهت استغراق عرفي همه اين موارد، ظهور يكساني دارند و هيچكدام تقديم بر ديگري ندارد.

البته گاهي كثرت در حدّي است كه استغراق عرفي ضعيف مي‌شود و استعمال به نحو مجازي هم صحيح نيست. مثلاً وقتي از صد نفر، چهل نفر خارج شده و تخصيص خورده باشد، در اينجا البته استغراق عرفي ضعيف است و در چنين موردي عام اطلاق نمي‌شود چون در استغراق عرفي بايد عام به معناي حقيقي نزديك باشد[12] اما در مواردي كه نزديك به معناي واقعي است و استغراق عرفي هست فرقي ميان خروج يك مورد يا دو مورد و ... نيست و از جهت استغراق عرفي اين موارد ترجيحي بر يكديگر ندارند. لذا استعمال، ملاك است نه نزديكي به معناي واقعي هر چند در نزديكي به معناي واقعي چنين تفاوتي در اقربيت وجود دارد، يك نفر اقرب از دو نفر و دو نفر اقرب از سه نفر و ... مي‌باشد ولي اين اقربيت منشأ ظهور نمي‌شود اما از لحاظ استعمال، كثرت استعمال منشأ ظهور مي‌شود.

 

تطبيق بر ما نحن فيه

حال در مسأله مورد بحث، ما وقتي كه فهميديم كه معناي حقيقي اعتزال مراد نيست، كدام معناي مجازي را بايد اخذ كنيم؟ همانطوري كه گفتيم معناي اقرب به معناي حقيقي ملاك نيست، بلكه معناي مجازي كثير الاستعمال‌تر ملاك است. در آيه روشن است كه مي‌خواهد حكم مسأله را بيان كند : ﴿يسئلونك عن المحيض قل هو اذي فاعتزلوا النساء في المحيض فلاتقربوهن حتي يطهرن﴾ و نهي از قرب نموده است. معناي حقيقي مقاربت كه نزديك بودن است، قطعاً مراد نيست و وقتي آن معنا مراد نشد، معناي مجازي و عرفي بسيار كثير الاستعمال از مقاربت، جماع و دخول در فرج خواهد بود. گرچه معناي مجازي اقرب واقعاً به معناي حقيقي تماس بدن با بدن است ولي اين معنا نسبت به معناي مجازي ديگر كه همان جماع باشد، بسيار نادر الاستعمال‌تر است و مقاربت به معناي مجامعت (نزديكي در فارسي) امر بسيار رايج و كثير الاستعمال است و در فرض عدم اراده معناي حقيقي، مراد اين معناي رايج و كثير الاستعمال خواهد بود حال وقتي معناي ﴿فلا تقربوهن﴾ كه نهي از قرب است، نهي از مجامعت و دخول در فرج شد، اين قرينه مي‌شود كه معناي اعتزال هم دوري از مجامعت باشد.

در خود روايات هم استعمال «لاتقربوا» و امثال آن در همين معناي مجامعت بسيار آمده است و در روايات حيض هم به همين معنا استعمال شده است. پس مراد از اعتزال نه زير يك سقف نبودن است و نه نفي تماس بدن با بدن بلكه نفي وقاع و مجامعت است. در اين صورت مراد آيه با روايت عبد الرحمن بن ابي عبدالله تطابق ندارد و نمي‌تواند مرجّح اين روايت باشد و بلكه برعكس، قرآن، خلاف آن را تأييد مي‌كند و ظاهر آيه شريفه ردّ اين قول است. پس قول اول تمام نيست.[13]

 

توجيه قول دوم

اين قول تمتع بين السرة والركبة از زن حائض را حرام مي‌داند. براي استدلال بر اين قول به دو روايت موثقه كه مؤيد به دو روايت مرسله نيز هست، تمسك شده است. يكي صحيحه[14] عبيد الله حلبي و ديگري موثقه ابي بصير كه ظاهراً موضوع دو روايت يكي است، حال دو روايت را ذكر مي‌كنيم :

عبيد الله حلبي عن ابي عبدالله عليه السلام : «في الحائض ما يحل لزوجها منها قال تتّزر بازار الي الركبتين و تخرج سرتها ثمّ له ما فوق الازار».[15]

روايت ابي بصير «سئل عن الحائض ما يحل لزوجها منها قال تتزر بازار الي الركبتين و تخرج ساقها (ساقيها) و له ما فوق الازار».[16]

عبيد الله مستقيماً از حضرت سؤال كرده است و ابو بصير تعبير مي‌كند «سئل» و حضرت در پاسخ فرموده است بين السره والركبه ممنوع است. البته بعيد است ابوبصير از عبيد الله حلبي داستان را شنيده باشد و خودش خيلي به حضرت اتصال داشته است ظاهراً خودش در مجلس حضور داشته و شنيده است كه عبيد الله از حضرت صادق(ع) سؤال كرد و حضرت چنين پاسخ فرمود.

 

بررسي استدلال به اين روايات در كلام مرحوم آقاي خوئي

مرحوم آقاي خوئي در اينجا بياني دارند كه با تقريب ايشان در بحث حيض متفاوت است و بعيد نيست بعد از اين تغييري در مبناي ايشان صورت گرفته باشد. ايشان در مورد اين روايت مي‌فرمايند كه اثبات ممنوعيت بين السرة والركبة مي‌كند و روايت ديگري داريم كه صريح در جواز است لذا ما بايد اين دو موثقه را حمل بر تقيه كنيم و از ظهور اين دو رفع يد نماييم و اخذ به روايت جواز نماييم.[17] البته ايشان در مورد حمل بر تقيّه بياني نكرده‌اند در حالي كه مسأله در عامه نيز محل اختلاف است و هر دو طرف قائل دارد.

 

بررسي فرمايش مرحوم آقاي خوئي

مبناي مرحوم آقاي خوئي در متعارضين آن است كه اگر عبارات دو روايت را در كلام واحد جمع كنيم اگر خلاف عرف و تناقض نبود، اين جمع عرفي دارد و داخل در متعارضين و اخبار علاجيه نيست ولي اگر عرف متناقض ديد داخل در اخبار علاجيه است مثلاً «لابأس» و «فيه بأس»، عرفاً متناقض است پس داخل اخبار علاجيه بايد بشود. اگر آن مبنا را در اينجا هم تطبيق كنيم روايتي كه مي‌فرمايد «لا يحل بين السرة والركبة» و روايتي كه مي‌فرمايد «يحل غير موضع الدم» (يحل و لا يحل) در كلام واحد عرفاً متناقض ديده مي‌شود و لذا داخل در اخبار علاجيه خواهد بود. در روايت عبيد الله، حضرت فرموده‌اند «له ما فوق الازار» و بدين معني است كه «ما تحت الازار لايحل له» و گر چه تعبير «يحل له» را نياورده است اما چون در سؤال آمده است در جواب هم كالصريح است كه «يحل له ما فوق الازار و لا يحل ما تحت الازار» و از سوي ديگر در روايت عبد الملك ابن عمرو آمده «ما يحل للرجل من المرأة و هي حائض قال كل شي‌ء غير الفرج»[18] حال اگر اين دو را در كلام واحد قرار دهيم عرفاً متناقض ديده مي‌شود. مرحوم آقاي خوئي اين مبناي معروف خود در اخبار علاجيه را كه در موارد زيادي در فقه پياده كرده‌اند، در اينجا تطبيق نكرده‌اند و فقط بنحو مجمل گفته‌اند صحيحه عبيد الله حلبي و ابي بصير حمل بر تقيه مي‌شود.

البته ما قبلاً گفتيم كه اصل اين مبنا صحيح نيست چون ممكن است نفي و اثبات در شرايط مختلف و جوّ متفاوت صادر شده باشد و هر كدام در جاي خود صحيح باشد گرچه اگر بدون در نظر گرفتن آن شرايط در كلام واحد درج شود، متناقض به نظر برسد و لذا اين ملاك درستي براي تشخيص اخبار متعارض موضوع اخبار علاجيه نيست.

 

بیان نظر مختار در مورد روايات مورد بحث

به نظر ما هم اين روايات جمع عرفي ندارد. زيرا در موردي كه مفسده قدري به طرف نهي بچربد و كراهت ضعيفي داشته باشد، «لا يحل» تعبير نمي‌شود. همانطوري كه در مورد استغراق عرفي گفتيم بايد معناي مجازي نزديك به معناي حقيقي باشد و در موردي كه كمي از نصف بيشتر باشد، اطلاق عام بنحو استغراق عرفي صحيح نيست در اينجا هم «لا يحل» بايد در موردي بكار رود كه اگر معناي حقيقي آن كه بمعني عدم جواز است، مراد نبود آن مورد از لحاظ استعمالي اقرب به معناي حقيقي باشد و آن كراهت شديد است و اطلاق «لا يحل» در كراهت ضعيف كه مختصري از اباحه به سمت نهي متمايل باشد، صحيح نيست.

حال در اين بحث شش طائفه روايت داريم :

يك طائفه مثل روايت عبد الرحمن بن أبي عبدالله مي‌فرمايد «لا يحل شي‌ء حتي تطهر» (زيرا در سؤال پرسيده بود «ما يحل له من الطامث؟» در پاسخ فرمودند «لا شي‌ء حتي تطهر»[19] يعني لا يحل شي‌ء حتي تطهر.

و طائفه دوم گفته «لا يحل بين السرة والركبة».[20]

و طائفه سوم مي‌فرمايد «لا يحل الايقاب في المخرجين».[21]

و طائفه چهارم مي‌گويد «لا يحل موضع الدم».[22]

طائفه پنجم مي‌فرمايد تفخيذ حلال است و لذا بالاترش جايز نيست.[23]

و طائفه ششم مي‌فرمايد پيراهن بپوشد و بخوابد و آنوقت مابقي حلال است كه با توجه به مقداري كه پيراهن مي‌پوشد، ناظر به جواز تقبيل و امثال آن است.[24]

حال اگر اين روايات را داراي جمع عرفي بدانيم بايد اطلاق «لايحل» را در اين موارد به اختلاف مراتب كراهت در هر مرتبه‌اي حمل نمائيم. يعني فقط موضع الدم حرام باشد و بقيه موارد كراهت داشته باشد با اختلاف مراتب، يعني وطي در دبر كراهت شديد، مرتبه بعد تفخيذ با كراهت كمتر، سپس تمتع بين السرة والركبة با كراهت كمتر و سپس تمتع از سينه و زير آن و نقاطي كه زير پيراهن است با كراهت كمتر و نهايتاً تقبيل و امثال آن كه مباح و جايز باشد. اما همانگونه كه در باب استغراق عرفي گفته شد، صحيح نيست كه «لا يحل» در موردي كه فقط قدري از مباح فاصله دارد، اطلاق شود همانگونه كه اطلاق يحل در موردي كه فاصله كمي با حرمت دارد، صحيح نيست، مثل روايتي كه فقط موضع الدم را حرام مي‌داند و بقيه حلال اما آن حلال بقدري كراهت شديد دارد كه فاصله زيادي با حرمت ندارد ولي اطلاق يحلّ بر آن شده باشد، صحيح نيست. لذا اين موارد «لا يحل» در اين شش طائفه از روايت (و همينطور يحل‌ها) جمع عرفي نخواهد داشت. لذا بايد روايات را به طريق ديگري حلّ نمود كه در جلسات بعد پي خواهيم گرفت. انشاء الله

«والسلام»

 


[1] سلماني منسوب به سلمان فارسي نيست. بلكه سلمان يكي از بطون عرب است همچون سلمان بن يشكر.
[2] أحكام القرآن، ج‌1، ص: 162، الأول- جميع بدنها. فلا يباشره بشي‌ء من بدنه قاله ابن عباس، و عائشة في قول، و عبيدة السّلمانى. و التفسير المنير في العقيدة و الشريعة و المنهج، ج‌2، ص: 301، يجب اعتزال جميع بدن المرأة... و هو قول ابن عباس و عبيدة السّلماني.
[3] اين سيد ابوالمكارم غير از سيد ابوالمكارم ابن زهره، صاحب غنيه است و گاهي با يكديگر اشتباه شده‌اند. بين اين دو تفاوتهاي زيادي هست: ابن زهره از فرزندان اسحاق پسر حضرت صادق(ع) است و لذا سيد حسيني است و اين يكي سيد حسني است. ابن زهره اهل حلب است و اين ايراني است. بعلاوه شغل آنها نيز متفاوت است، ابن زهره فقيه است و اين متكلم و واعظ بوده و لقب واعظ هم دارد و دست آخر اينكه سيد ابوالمكارم صاحب بلابل تقريباً يك قرن بعد از ابن زهره (585) است گرچه تاريخ دقيق وفات او معلوم نيست.
[4] مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، ج‌1، ص: 153، فقول السيد غير‌ بعيد، البته محقق اردبيلي در كتاب آيات الاحكام خود به نام «زبدة البيان» بر خلاف مجمع الفائده نظر داده و مخالف سيد مرتضي است.
[5] جامع احاديث الشيعة، 2/642/3111 باب21 از ابواب الحيض از كتاب الطهارة، ح30. و وسائل الشيعة، ج‌2، ص: 320، ح2247.
[7] تذكرة الفقهاء (ط - القديمة)، ص: 576، و قوله تعالى فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِي الْمَحِيضِ اراد به مكان الحيض.
[8] المعتبر في شرح المختصر، ج‌1، ص: 224، و «المحيض» موضع الحيض كالمقيل و المبيت.
[9] كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام، ج‌2، ص: 115، و ما في بسيط الواحدي عن ابن سكيت من أنّ الأصل في ذوات الثلاثة أن مفعلا بالكسر فيها اسم و بالفتح مصدر، يقال: مال ممالا و هذا مميلة.
[11] تقريب‌هاي ديگري نيز براي حجيت عام بعد از تخصيص شده است كه از محل بحث ما خارج است.
[12] يعني تخصيص اكثر را مستهجن دانسته‌اند. ولي به نظر ما حتي تخصيص مساوي هم صحيح نيست چه رسد به تخصيص اكثر و حتي تخصيص قريب به مساوي هم اشكال دارد و در استغراق عرفي يك حد قابل ملاحظه‌اي بايد تحت عام باشد كه مجازاً به آن عام گفته شود و مستثنيات كالعدم فرض شده باشند. ولي در خروج يك مورد يا دو مورد و ... فرقي از جهت كثرت استعمال در استغراق عرفي وجود ندارد.
[13] سيد ابوالمكارم در ذكر مرجحات غير از موافقت كتاب، مخالفت با عامه را هم آورده است.
[14] طريق فقيه به عبد الله حلبي كه در مشيخه آمده است، طريق صحيح مي‌باشد و روي اين جهت مي‌توان روايت را صحيح دانست. هر چند علي بن حسن بن فضال كه در سند اين روايت واقع شده فطحي است و اين طريق شيخ در تهذيبين است ولي در طريقه مشيخه فقيه علي بن حسن نيست.
[15] جامع الاحاديث الشيعة، 2: 641/3108 باب سابق، ح27. و وسائل الشيعة، ج‌2، ص: 323، ح2257.
[16] جامع الاحاديث الشيعة 2/642/3109 باب سابق، ح28. و وسائل الشيعة، ج‌2، ص: 323، ح2258.
[17] موسوعة الإمام الخوئي، ج‌7، ص: 361، أو لو لم نرفع اليد عن ظاهر الطائفة الثّانية في الحرمة و قلنا إنّهما متعارضتان فلا مناص من حمل الأخبار الناهية على التقيّة لموافقتها العامّة.
[18] جامع الاحاديث الشيعة ج2 ص641/3103، كتاب الطهارة باب21 از ابواب الحيض، ح22. و وسائل الشيعة، ج‌2، ص: 322، ح2251.
[19] وسائل الشيعة، ج‌2، ص: 320، ح2247.
[20] وسائل الشيعة، ج‌2، ص: 323، ح2257و2258.
[21] وسائل الشيعة، ج‌2، ص: 322، ح2255.
[22] وسائل الشيعة، ج‌2، ص: 322، ح2252.
[23] وسائل الشيعة، ج‌2، ص: 322، ح2254.
[24] وسائل الشيعة، ج‌2، ص: 324، ح2259.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo