بحث الأصول الأستاذ محمد‌تقي الشهيدي

الموضوع: حقیقة العلم الاجمالی/ العلم الاجمالی/

فی العلم الاجمالی

کان الکلام فی العلم الاجمالی. العلم الاجمالی له دور کبیر فی المسائل الفقهیة، فقد یکون علما اجمالیا بالتکلیف و قد یکون علما اجمالیا بالخلل فی امتثال التکلیف.

و قد کان بعض الاعلام اخصائیین فی مجال ابداع العلم الاجمالی مثل مرحوم السید اسماعیل الصدر کان یذکر فروعا للعلم الاجمالی مبدعة و تنتشر عنه، من جملة تلک الفروع للعلم الاجمالی بالخلل أنه کان یقول: شخص رفع رأسه من السجدة فعلم اجمالا بأنه إما أتی بالسجدة الثانیة أو إذا لم یأت بالسجدة الثانیة فقد زاد رکوعا. فما هو حکمه؟

و کان یورّط العلماء فی حل هذا الاجمالی، ماذا یصنع هذا المکلف؟

فکان یقال فی الجواب مثلا: یجری استصحاب عدم اتیانه بالسجدة الثانیة و عدم زیادته للرکوع، فیأتی بالسجدة الثانیة.

و لکن کان اشکاله أنه حینئذ یعلم اجمالا بأنه إما کان قد أتی بالسجدة الثانیة فذه سجدة ثالثة منه، أو أنه إذا لم یأت بالسجدة الثانیة فکانت هذه السجدة سجدته الثانیة فقد زاد رکوعا قبل ذلک. فهل لو أتی بهذه السجدة وفق استصحاب عدم اتیانه بالسجدة الثانیة قبل ذلک و حصل له هذا العلم الاجمالی بأنه إما زاد رکوعا أو زاد سجدة، فهذا العلم الاجمالی یوجب خللا فی صلاته أم لا؟ والبحث طویل.

علی أی حال، العلم الاجمالی کان یطرح احیانا فی مرحلة امتثال التکلیف بلحاظ العلم الاجمالی بالخلل، و کثیر من فروع العلم الاجمالی من هذا القبیل، فی کتاب الصلاة، و هکذا الفروع التی الحقها المرحوم المامقانی لفروع العلم الاجمالی و السید الخوئی ذاکرها فی آخر ما کتب تقریر ابحاث السید الخوئی، المرحوم آقارضا اللطفی قرّر ذاک البحث.

و لکن عادتا المقام متمحض للبحث عن العلم الاجمالی بالتکلیف. . البحث عن الاجمالی بالخلل له مجال آخر یمکن أن نتعرض الیه فی آخر هذا البحث اجمالا.

طبعا اول شیء السید السیستانی یقول هذا العلم الاجمالی بالتکلیف إنما یکون منجزا فی حق من تحقق فی نفسه هذا العلم الاجمالی، و ل ایمکن للفقیه أن یفتی علی اساس هذا العلم الاجمالی الحاصل و المتکون فی ذهنه و یروّط مقلدیه، فإن مقلدین له لیس فی نفسهم أیّ شیء من هذا العلم الاجمالی، فکیف یری الفقیه العلم الاجمالی المتکون فی ذهنه سببا للتنجز فی حق مقلدیه. و هذا مطلب ینبغی لحاظه فی البحث.

و لکن قبل کل ذلک نری أن العلم الاجمالی إذا تکوّن فی ذهن الانسان هل یکون منجزا بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة أم لا؟ فإذا کان منجزا بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة، نری بعد ذلک هل هو منجز بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة أم لا؟

نسب الی المحقق الخوانساری و المیرزا القمی أنهما قالا بأن العلم الاجمالی کالشک البدوی لیس منجزا.

السید البروجردی علی ما فی کتاب نهایة الاصول صفحة 419 انکر هذه النسبة، و قال: هما ذهبا الی ما نحن اخترناه من التفصیل بین العلم الاجمالی بالتکلیف الفعلی فیکون منجزا و لا یمکن ترخیص الشارع فی مخالفته، و بین قیام الحجة الاجمالیة علی تکلیف، فیمکن للشارع الترخیص فی مخالفته حتی المخالفة القطعیة. و أنتم ترون أن هذا لیس تفصیلا فی منجزیة العلم الاجمالی، و إنما هو تفصیل فی کون منجزیة العلم الاجمالی بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة علی سبیل العلیة أو علی سبیل الاقتضاء؟ هذا التفصیل الذی یذکره السید البروجردی و اختاره السید الخمینی من أنه إذا کان هناک علم اجمالی بالتکلیف الفعلی فلا یمکن للشارع الترخیص فی مخالفته، و بینما ما لو کان مجرد قیام حجة اجمالیة، فیمکن للشارع الترخیص فی مخالفته، هذا لیس تفصیلا فی منجزیة العلم الاجمالی، و إنما هو تفصیل فی علیة العلم الاجمالی بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة.

فکأن العلم الاجمالی بالتکلیف الفعلی منجز بنحو العلیة لحرمة المخالفة القطعیة، بینما أن قیام الحجة الاجمالیة لیس منجزا علی سبیل العلیة و إنما هو منجز علی سبیل الاقتضاء أی لو لم یرخص الشارع فی المخالفة.

والظاهر أن هذا التفصیل لا وجه له. فإنه تارة یعلم بأن هذا التکلیف علی تقدیر ثبوته مما لا یرضی الشارع بترکه. و اخری لا یعلم بذلک. مثلا شخص یعلم اجمالا بحرمة قتل احد هذین الشخصین و جواز قتل الآخر اجمالا. حرمة قتل محقون الدم حرمة لا یرضی الشارع فی مخالفتها بأی وجه من الوجوه. فسواء علم بحرمة قتل احدهما أو قامت الحجة علی ذلک، فلا یجوز مخالفته القطعیة و لا ترک موافقته القطعیة، للعلم بأنه لو کان قتل أحدهما حراما فهو من قبیل حرام لا یرضی الشارع بارتکابه. فسواء علم اجمالا بکون قتل أحدهما محرما أو قامت الحجة علی حرمة قتل أحدهما، و لکن توجد ملازمة بأنه لو کان قتل أحدهما حراما فهو من قبیل حرام لا یرضی الشارع بمخالفته، فهنا کیف یجری الاصل المؤمّن. الاصل المؤمّن یقول: لو کان هناک حرمة فأنا أؤمّنک عنها و ارخّص لک فی مخالفتها. رفع عن امتی ما لا یعلمون، یعنی لو کان هناک تحریم مجهول فأنا ارخّص لک فی مخالفته. و لا یتلائم ذلک مع علمنا بأنه لو کان هناک فی البین تحریم لقتل أحدهما فهو مما لا یرضی الشارع بمخالفته، سواء حصل العلم بالتحریم بالوجدان أو بسبب قیام الحجة. لا فرق بینهما.

و أما إذا لم یکن من هذا القبیل بل احتملنا أنه لو کان فعل احدهما محرما فهو محرم قد یرضی الشارع بارتکابه. فهنا سواء علم اجمالا بالوجدان یعنی علم علما اجمالیا وجدانیا بثبوت الحرمة أو قامت الحجة علی ثبوت الحرمة. فالمفروض أننا لا نعلم بأن الحرمة مما لا یرضی الشارع بمخالفتها، فأیّ منع من جریان الاصل المؤمّن عن التکلیف فی هذا الطرف و الاصل المؤمّن عن التکلیف فی الطرف الآخر.

فحینئذ نقول: لو لم نکن نعلم بأن الحرام المعلوم فی البین أو الحرام الذی قامت الحجة علیه فی البین مما لا یرضی الشارع بمخالفته علی تقدیر ثبوته فهنا لا یوجد أی محذور فی الترخیص فی مخالفته الاجمالیة، لأن الاصل المؤمّن یجری فی هذا الطرف فیرخص لنا فی ارتکابه کما یجری فی الطرف الآخر فیرخص لما فی ارتکابه.

المحقق الاصفهانی قال: هذا غیر معقول، لأن الحکم الانشائی یکون بداعی البعث اللزومی علی تقدیر الوصول. الحکم التکلیفی هو انشاء البعث أو الزجر بداعی أن یکون باعثا لزومیا أو زاجرا لزومیا علی تقدیر الوصول. فقبل الوصول لم یبلغ هذا الحکم الانشائی مرتبة الفعلیة، لأن فعلیة کل شیء ما وصل الی ما وجد لأجله. فعلیة کل ما اوجده الانسان بأن یصل ذلک الموجود الی مرتبة وجد هذا الشیء لأجل وصوله الی تلک المرتبة.

أنت حینما تغرس شجرا بغرض أن یثمر ففعلیة ذلک الشجر حینما یکون مثمرا. حینما ینشأ الشارع البعث أو الزجر بداعی أن یکون باعثا لزومیا للمکلف أو زاجرا لزومیا له، إنما یصیر فعلیا بعد ما وصل الی المکلف و حکم العقل بلزوم الانبعاث عنه فی الوجوب و لزوم الانزجار عنه فی الحرمة. فقبل الوصول لیس الحکم فعلیا مطلقا. نعم فعلی من قبل المولی، یعنی المولی فعل ما فعل. فالحکم الانشائی بمجرد انشائه فعلی من قبل المولی. و لکن فعلیته المطلقة بالوصول، لأنه بالوصول یصیر باعثا لزومیا نحو الفعل أو زاجرا لزومیا عن الفعل فی الحرمة.

و حینئذ، یکون الترخیص فی مخالفة هذا الحکم الفعلی نقضا للغرض. و هو غیر معقول.

نقول للمحقق الاصفهانی: ایها المحقق العظیم! هذا الغرض من الذی فرضه؟ من الذی فرض أن یکون الغرض و الداعی لانشاء البعث هو کونه باعثا لزومیا علی تقدیر الوصول الاعم من الاجمالی أو التفصیلی. فلعل غرض المولی و داعیه من انشاء البعث هو أن یکون باعثا لزومیا علی تقدیر الوصول التفصیلی.

المحقق الاصفهانی یقول هذا خلف الفرض.

نقول: خلف فرض من؟ خلف فرضکم؟ أو خلف فرض الامام علیه السلام؟ إن کان خلف فرضکم، خب لیس مهما، أنتم غیّروا فرضکم. أما أنه خلف فرض الامام و الشارع؟ من الذی أخبرکم بأن فرض الشارع أن یکون الانشاء باعثا لزومیا علی تقدیر الوصول الاجمالی؟ غیر نفس الشارع یبین لنا ذلک؟ هو بیّن فی بعض المجالات، کالوارث الذی ورث مالا من أبیه یعلم أنه فیه ربا، بیّن لنا بواسطة الروایات الصحیحة أن الغرض اللزومی للمولا بعد العلم التفصیلی بالربا، لا قبله. قال إن کان مختلطا فیحل له أکله و إن عرف الربا بعینه فلا یحل له أکله.

فإذن لا ینبغی الاشکال فی امکان الترخیص فی المخالفة القطعیة للعلم الاجمالی. لکن هذا یحتاج الی دلیل خاص.

صاحب العروة فی حاشیة الرسائل و المکاسب معا قال: یوجد لدینا دلیل علی ترخیص الشارع فی المخالفة القطعیة للشبهات التحریمیة المقرونة بالعلم الاجمالی. ثم سرد عدة روایات استدل بها علی ثبوت الخریص الشرعی فی الشبهات التحریمیة المقرونة بالعلم الاجمالی. و لکن قبل أن نذکر تلک الروایات ینبغی أن انبهکم علی نکتة و هی: أن السید الیزدی صاحب العروة یستدل بعمومات الاصل العملی الترخیصی، کرفع ما لا یعلمون و یقول: یمکننا أن نستدل بعموم حدیث الرفع. و لا تستشکلوا علینا بأن حدیث الرفع یجری حتی فی الشبهات الوجوبیة فلماذا أنتم فی الشبهات الوجوبیة لا ترون الترخیص فی مخالفة الشبهة الوجوبیة؟

فهو أجاب عنه بأن الاجماع قائم علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات الوجوبیة، مضافا الی امکان دعوی انصراف حدیث الرفع الی الشبهات التحریمیة. هکذا یقول.

فأنا قبل أن اذکر تلک الروایات الخاصة الواردة فی الشبهة التحریمیة، أری هل کلام السید الیزدی صحیح بالنسبة الی عمومات الاصل العملی أم لا؟ الظاهر أن کلامه لا یتم فی العمومات. نعم کان بإمکانه الاستدلال بروایات خاصة و استدل بها کما سیأتی. أما استدلاله بعمومات الاصل العملی کالبرائة و الاستصحاب و قاعدة الحل، هذا غیر تام.

اما البراءة؛ الظاهر أن حدیث رفع ما لایعلمون منصرف عرفا عن اطراف العلم الاجمالی بالتکلیف. لا لأجل ما سندعی من أن ارتکاز العقلاء یری أن الترخیص فی المخالفة القطعیة للعلم الاجمالی نقض للغرض بنظر العقلاء. العقلاء یرون أن الشارع الذی یحرم الخمر مثلا، إذا یرخّص فی ارتکاب مایعین معلومین اجمالا أن احدهما خمر، فهذا یعتبر نقضا للغرض بنظر العقلاء و ارتکازهم. هذا کلام صحیح نقبله کما قبله فی البحوث و التزم به السید الخمینی، من أن الانصراف یقتضی أن نحمل الاصول الترخیصیة الی غیر فرض العلم الاجمالی. و لکن أنا هنا أدعی شیئا آخر و اقول: فرق بین رفع ما لا یعلمون و سائر الاصول. حینما تعلم اجمالا بأن احد الانائین حرام العرف یری أنک عالم بالتکلیف. فجریان اصل البراءة عن حرمة هذا الفعل و جریان اصل البراءة عن حرمة الفعل الآخر عرفا یناقض قوله علیه السلام رفع ما لایعلمون. و العرف یقول أنت تعلم بأن أحدهما حرام، فکیف یرخصک قوله علیه السلام رفع ما لا یعلمون فی ارتکاب کلیهما؟ أنت تعلم بأن أحدهما حرام. و إن کان بالنظر الصناعی البراءة جرت عن حرمة هذا الفعل الاول کما جرت البراءة عن حرمة الفعل الثانی، و لکن نتیجة جریان البرائتین الترخیص فی کلا الفعلین، و هذا مما یعلم أنه حرام. فکیف نتمسک بقوله علیه السلام رفع ما لایعلمون لاثبات جواز ارتکاب کلا الفعلین. فحدیث رفع ما لایعلمون منصرف عن اطراف العلم الاجمالی بالتکلیف مما یوجد الموضوع للبرائة فی کلا الطرفین.

بخلاف ما إذا جرت قاعدة الاشتغال فی طرف و اختصت البراءة فی طرف آخر، فجریان البراءة فی ذلک الطرف الآخر لیس مخالفا لقوله علیه السلام رفع ما لایعلمون. و إن کان السید الروحانی و السید السیستانی ذهبا الی انصراف ادلة الاصول العملیة کلها عن اطراف العلم الاجمالی و لو فی طرف واحد منها. یعنی إذا اختص الاصل المؤمّن بطرف واحد، السید الخوئی ما کان یمنع، مثل ما لو علم اجمالا بأنه إما هذا الماء نجس أو ذاک الثوب نجس، کان السید الخوئی یقول: خطاب اصالة الحل خطاب مختص بالماء، لأن خطاب اصالة الحل تجری لنفی الحرمة التکلیفیة و لبس الثوب النجس لیس حراما تکلیفیا. فبعد تعارض قاعدة الطهارة فی الماء و الثوب تجری قاعدة الحل فی الماء بلا معارض. اما رأی السید السیستانی و السید الروحانی أنه لا، قاعدة الحل تنصرف الی الشبهة البدویة المحضة. تنصرف عن اطراف العلم الاجمالی ولو کان فی طرف واحد من تلک الاطراف.

و بقیة الکلام فی اللیلة القادمة إن شاءالله.