درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: وضع شخصی و نوعی / تقسیمات وضع/ وضع/ مقدمه علم اصول

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در تقسیمات وضع بر اساس معنای موضوع به اتمام رسید که در این مباحث به مناسبت وضع عام موضوع له عام، معنای حرفی که شامل هیئات مختلف است، مورد بررسی قرار گرفت.

1وضع شخصی و نوعی

در مورد وضع تقسیماتی صورت گرفته است:

    1. وضع تعیینی و تعیّنی.

    2. وضع خاص موضوع له خاص، وضع عام موضوع له عام، وضع عام موضوع له خاص، وضع خاص موضوع له عام.

    3. وضع شخصی و نوعی.

توضیح وضع شخصی و نوعی این است که در اسماء جامد مانند رجل، وضع شخصی صورت می گیرد، اما در هیئات وضع نوعی رخ داده است؛ یعنی به عنوان مثال این گونه نبوده است که «ضارب» برای «ذاتٌ ثبت له الضرب» وضع شده و مرتبه دیگر «داخل» برای «ذات ثبت له الدخول» وضع شود و به همین صورت در سایر موارد ادامه پیدا کند، بلکه واضع در هنگام وضع به صورت «ماکان علی هیئة فاعل فقد وضعته لذات ثبت له المبدأ» وضع کرده است که با این عملکرد وضع نوعی حاصل شده است.

شهید صدر در مورد وضع نوعی فرموده اند: لازم است که استعمال به صورت مکرر رخ دهد تا قرن أکید حاصل شود؛ یعنی تعابیر ضارب، داخل، خارج و ... مورد استفاده قرار گیرد تا تکرارِ استفاده از این هیئت، موجب ایجاد قرن أکید شود. البته اگر واضع بیان کند که «وضعت هیئة فاعل لذات ثبت له المبدأ» و مردم هم متوجه شوند، برای ایجاد قرن أکید و انتقال از «زید ضارب» به معنای آن کافی است.[1]

بنابراین با توجه به اینکه برای مشتق خاصی وضع صورت نگرفته است، وضع هیئت مشتقات نوعی بوده و به نحو وضع عام موضوع له خاص است؛ چون در وضع این هیئات عناوینی مثل «ماکان علی هیئة فاعل» به عنوان مشیر اخذ شده و «ضارب» برای «ذات ثبت له الضرب» و «خارج» برای «ذات ثبت له الخروج» وضع شده است و هکذا.

2تعیین واضع

یکی از مباحث مربوط به وضع، تعیین واضع است.

محقق نائینی قائل شده اند که واضع خداوند متعال است و لذا بر هر اهل زبانی از سوی خداوند متعال الهام صورت گرفته است؛ چون تأسیس یک لغت از عهده انسان خارج است. شاهد این مطلب این است که اگر گروهی برای اختراع لغت جدیدی جمع شوند، با توجه به کثرت کلمات و استعمالات، توان ایجاد یک لغت جدید را نخواهند داشت. اگر اختراع یک لغت از یک جمع ممکن نباشد، عدم امکان آن در مورد یک فرد روشن تر است. از طرف دیگر در تاریخ هم ثبت نشده است که شخص یا گروهی لغتی را تأسیس کرده باشند.[2]

به نظر ما کلام محقق نائینی صحیح نیست. البته ما منکر نیستیم که ممکن است خداوند متعال با توجه به آیه شریفه ﴿وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هؤُلاَءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾[3] زبانی را به حضرت آدم الهام کرده باشد، اما اینکه همه لغات و زبانها با کثرت ملت ها و زبانها با الهام الهی صورت گرفته باشد، دارای شاهدی نیست. البته خداوند متعال انسان را خلق کرده است، اما این استعداد را در نهاد او قرار داده است که مقاصد خود را با الفاظ تفهیم کند. با توجه به این مطلب، نوع وضع ها به صورت تدریجی و تعیّنی بوده است؛ یعنی در ابتدا از لغات و اسماء اصوات آسان شروع شده و به تدریج تکامل پیدا کرده است. در نتیجه لغات مستند به فرد خاصی نیست بلکه مستند به تکامل بشریت است.

3بررسی تبعیت دلالت از اراده

یکی از مباحث مربوط به وضع، بررسی تبعیت دلالت از اراده است.

توضیح مطلب اینکه طبق تبعیت دلالت از اراده، دلالت وضعی متوقف بر این است که متکلم به صدد تفهیم معنا باشد و در صورت صدور لفظ از انسان غیرملتفت مانند انسان خوابیده یا غیر انسان، علقه وضعی وجود نخواهد داشت و در صورت خطور معنایی به ذهن، دلالت وضعی نبوده بلکه دلالت انسی خواهد بود.

به عبارت دیگر در صورت تبعیت دلالت از اراده، دلالت لفظ بر معنا دلالت تصدیقیه خواهد بود؛ چون باید متکلم اراده تفهیم معنا داشته باشد تا گفته شود که فلان معنا را اراده کرده است.

برخی از محققین مثل شیخ الرئیس، خواجه نصیر طوسی و از بین معاصرین مرحوم آقای خویی قائل به تبعیت دلالت از اراده شده اند.

اما به نظر ما دلالت وضعی، دلالت تصوری است؛ یعنی بین لفظ و معنا قرن أکید وجود دارد که حتی اگر لفظ از طوطی هم شنیده شود، معنائی به ذهن خطور می کند و این خطور معنا، دلالت وضعی خواهد بود.

مشهور نیز قائل شده اند که دلالت لفظ بر معنا، دلالت تصوری است و لذا در نظر مشهور سه دلالت وجود دارد:

    1. دلالت تصوری که شنیدن لفظ ولو اینکه از لافظ غیرذی شعور باشد، سبب انتقال به معنا خواهد بود.

    2. دلالت تصدیقیه اولی که طبق آن لفظ دلالت می کند که متکلم به تصدد تفهیم معنای آن است. این دلالت در مورد لافظ غیر ذی شعور وجود ندارد بلکه اختصاص استعمال لفظ از سوی متکلم ذی شعور دارد. به عنوان مثال اگر انسانی تعبیر «زید قائم» را به کار ببرد، دلالت تصدیقی اولی خواهد داشت که متکلم تفهیم معنای حقیقی این تعبیر را اراده کرده است.

    3. دلالت تصدیقیه ثانی که بر اساس آن لفظ دلالت می کند که مراد جدی متکلم مطابق مراد استعمالی بوده است.

دلالت تصدیقیه ثانی ناشی از ظهور حال است که متکلم در صورتی که از عقلاء باشد، صرفا بر اساس اراده جدی تکلم می کند.

مشهور دلالت تصوری را دلالت وضعی دانسته اند، اما دلالت تصدیقیه اولی را همانند دلالت تصدیقیه ثانی مستند به ظهور حال متکلم دانسته اند. اما مرحوم آقای خویی قائل شده اند که دلالت وضعی همان دلالت تصدیقی اولی است، اما دلالت تصوری صرفا دلالت انسی است و دلالت وضعی نیست. [4]

مرحوم آقای خویی بر مدعای خود مبنی بر دلالت وضعی نبودن دلالت تصوری دو دلیل اقامه کرده اند:

    1. وضع عبارت از تعهد است که صرفا در مورد فعل اختیاری محقق می شود؛ یعنی متکلم متعهد شده است که در حال اختیار و التفات، لفظ را صرفا در هنگام اراده تفهیم معنای آن به کار ببرد، اما در مورد حالاتی مانند خواب تعهدی از سوی متکلم وجود ندارد و لذا ممکن است که لفظی در حال خواب به کار برده شود و اراده تفهیم آن وجود نداشته باشد و در نتیجه علقه وضعی وجود نخواهد داشت.

در مورد این دلیل مرحوم آقای خویی دو پاسخ قابل ذکر است:

أولاً: از اساس مسلک تعهد مورد پذیرش ما قرار نگرفته است.

ثانیاً: نهایتا بنابر مسلک تعهد، متکلم متعهد است که در صورتی که تلفظ او از روی اختیار و التفات صورت می‌گیرد، لفظ را در معنای حقیقی استعمال کند. اما این مطلب غیر از کلام مرحوم آقای خویی است که فرموده اند: هر گاه اراده تفهیم معنا وجود داشته باشد، متکلم معنای حقیقی را تفهیم می کند؛ چون ممکن است فردی در عین التفات و اختیار تعبیری مانند «زید قائم» را به کار ببرد، اما اراده تفهیم معنا نداشته باشد. به عنوان مثال می توان به فردی اشاره کرد که در حال تمرین الفاظی باشد. تصویر تعهد این چنین است که این فرد متعهد شده است که تعبیر «زید قائم» را در معنای حقیقی به کار ببرد، در حالی طبق کلام مرحوم آقای خویی با توجه به اینکه این فرد قصد تفهیم معنا ندارد، نباید علقه وضعی وجود داشته باشد. ما می گوئیم: این فرد با اراده و اختیار خود الفاظ را در معنای حقیقی استفاده کرده و دلالت وضعی وجود دارد.

همچنین در مورد اخذ اراده تفهیم از سوی مرحوم آقای خویی می گوئیم: اگر واضع بیان کند که هنگام اراده تفهیم معنا، لفظ «ماء» در آن مایع خاص استعمال می شود، ایشان برای اثبات اینکه متکلم اراده تفهیم معنا داشته است، دیگر نمی توانند به أصالة الحقیقه تمسک کنند، بلکه باید به ظهور حال تمسک کنند؛ چون ایشان بیان کرده‌اند که اگر متکلم اراده تفهیم معنایی را داشته باشد، متعهد است که لفظ «ماء» را صرفا در این معنای خاص استعمال کند، اما اینکه اراده تفهیم معنا را هم داشته است، خارج از علقه وضعی خواهد بود و در نتیجه تمسک به ظهور حال متکلم لازم خواهد شد. البته طبق تصوری بودن دلالت وضعی هم که مورد پذیرش ما قرار گرفته است، برای اثبات اینکه متکلم قاصد تفهیم معنایی است، تمسک به ظهور حال لازم خواهد بود کما اینکه اثبات اینکه متکلم قاصد تفهیم معنای خاص است، نیازمند تمسک به ظهور حال است که در اثر غلبه ایجاد می شود.

بنابراین مرحوم آقای خویی هم در بخشی لازم است که مشکل را با تمسک به ظهور حال حل کنند؛ چون اگر متکلم اراده تفهیم معنائی نداشت، لفظ را به کار نمی برد. به نظر ما ظهور حال در مورد دلالت تصدیقی اولی مورد استفاده قرار گرفته و گفته می شود که اگر متکلم اراده تفهیم معنای خاص را نداشت، لفظ را که ظهور تصوری در معنای خاص دارد، به کار نمی برد.

    2. دومین دلیل مرحوم آقای خویی این است که بنابر مسلک مشهور مبنی بر اینکه وضع، اعتبار اختصاص لفظ به یک معنا است، نباید اعتبار لغو باشد؛ چون انسان حکیم عمل لغو انجام نمی دهد، در حالی که اگر اعتبار شود که لفظ «آب» علامت بر مایع خاص بوده و این علامیت حتی در الفاظ صادر شده از طوطی هم وجود داشته باشد، اثری نداشته و لغو خواهد بود.

دلیل دوم مرحوم آقای خویی دارای دو پاسخ است:

    1. اگر اطلاق مؤونه زائد نداشته باشد، در نظر عرف لغو نخواهد بود و لذا به عنوان مثال لفظ «آب» می تواند به صورت مطلق علامت بر معنای خود باشد.

    2. مسلک وضع منحصر در مسلک تعهد و اعتبار نیست؛ مسلک قرن أکید هم وجود دارد که طبق مسلک قرن أکید، وضع به معنای این است که سماع لفظ سبب تصور معنا باشد که در نظر بسیاری از فقهاء وضع تعیّنی به همین صورت خواهد بود. بنابراین اگرچه وضع تعیینی فعل واضع است و اطلاق آن لغو است، اما وضع تعینی اساساً نیاز به واضع ندارد بلکه در نتیجه کثرت استعمال و بدون فعل اختیاری از سوی واضع معین شکل می گیرد و با این شرائط لغویت رخ نمی دهد.

بنابراین به نظر ما کلام مشهور صحیح است و در نتیجه دلالت وضعی، دلالت تصوری است، اما ذکر این نکته لازم است که نمی توان برهانی بیان کرد که در طول تاریخ تمامی وضع ها از قبیل دلالت تصوری بوده است. البته در صورتی که دلالت وضعی قرن أکید دانسته شود، قرن أکید غیر از اقتران أکید بین سماع لفظ و تصور معنای آن چیز دیگری نیست که این بیان برهانی خواهد بود که دلالت وضعی تصوری باشد. طبق مسلک هوهویت هم که مورد پذیرش آقای سیستانی قرار گرفته است، هوهویت تصوری خواهد بود؛ یعنی انسان لفظ را تصورا عین معنا می داند ولو اینکه از طوطی شنیده شود. در این صورت هم برهان بر تصوری بودن وضع خواهد بود. اما به نظر ما وضع علامیت لفظ برای معنا است که طبق آن در نوع موارد وضع، دلالت تصوری وجود دارد؛ چون اکثر وضع ها به صورت تعیّنی بوده و در اثر کثرت استعمال لفظ برای ذات معنای خود علامت می شده است، اما نمی توان برهان اقامه کرد که هیچ واضعی در طول تاریخ یک لفظ یا هیئتی وضع نکرده است که متکلم با آن لفظ ایجاد معنای انشائی کند که دلالت تصدیقی است. به عنوان مثال ممکن است که واضع «لیت» را برای ایجاد تمنی انشائی در کلام وضع کرده باشد و یا اینکه «یا» ندا برای ایجاد ندای انشائی در کلام وضع شده باشد. طبق این احتمال با شنیدن این الفاظ از موج هوا هم معنا به ذهن خواهد آمد، اما این دلالت وضعی نیست بلکه دلالت انسی است.

بنابراین ممکن است که حروف و هیئات ایجادی برای ایجاد یک معنای انشائی در کلام وضع شده باشند و برهانی برای ردّ این مطلب وجود ندارد، اما عادتاً با توجه به تعینی بودن وضع ها، دلالت وضعی تصوری خواهد بود.

4بررسی استعمال مجازی

یکی دیگر از مباحث مربوط به وضع، استعمال مجازی است که صاحب کفایه قائل شده اند که برای استعمال مجازی صرف استحسان طبع کافی است و لذا در هر موردی که طبع استعمال مجازی را نیکو بشمارد، استعمال مجازی صحیح خواهد بود.[5]

در مقابل صاحب کفایه مشهور قائل شده اند که برای استعمال مجازی لازم است که یکی از علاقات مطرح شده در علم معانی و بیان وجود داشته باشد و در صورتی که یکی از این علاقات وجود نداشته باشد، استعمال غلط خواهد بود.

برای روشن شدن این بحث در ابتدا باید مطالبی بیان گردد.

اولین مطلب این است که نزاع در فرضی است که مجاز، استعمال لفظ در غیرماوضع له دانسته شود، اما در صورتی که مجاز، استعمال لفظ در معنایی باشد که برای آن وضع شده و همراه با ادعای انطباق آن بر یک فرد باشد -که از این قسم تعبیر به مجاز سکاکی می شود- نزاع مطرح شده وجود نخواهد داشت؛ چون طبق مجاز سکاکی لفظ در غیرماوضع له استعمال نشده است، بلکه در همان معنای حقیقی است و صرفا برای این استعمال مصحح لازم است. به عنوان مثال در «زید قمر» لفظ «قمر» در معنای خودش به کار رفته است، اما ادعاء شده است که زید هم ماه است. در این صورت باید مصحح این استعمال مورد بررسی قرار گیرد.

در توضیح اقسام مجاز می توان گفت: از سکاکی نقل شده است که مجاز را به دو قسم تقسیم کرده است:

    1. مجاز استعاره که به علاقه مشابهت صورت می گیرد؛ مثل «زید قمر»

    2. مجاز مرسل که مجاز به غیر علاقه مشابهت است؛ مثل علاقه جزء و کل.

سکاکی بیان کرده است که در مجاز مرسل لفظ در معنای مجازی استعمال می شود، اما در مجاز استعاره لفظ در همان معنای حقیقی استعمال شده و صرفا در تطبیق معنا بر مورد مجاز رخ داده است.

امام قدس سره، مرحوم آقای خویی، آقای سیستانی و شیخ محمد رضا اصفهانی[6] مدافع مجاز ادعایی شده و کلامی بالاتر از کلام سکاکی بیان کرده اند؛ چون سکاکی کلام خود را صرفا در استعاره بیان کرده است، اما این بزرگان گفته اند: اساساً مجازی غیر از مجاز ادعائی وجود ندارد.

اما شهید صدر در بحوث گفته اند: نظر سکاکی حتی در مجاز استعاره مورد پذیرش نیست. ایشان برای این مطلب سه بیان ذکر کرده اند:

    1. مجاز ادعائی به معنای این است که در مقام اراده جدی، داعی ادعاء به صورت مجازی باشد. بنابراین تفاوت مجاز ادعائی و معنای حقیقی مربوط به عالم اراده جدی خواهد بود. در حالی این مطلب خلاف وجدان است؛ چون ممکن است تعبیر «زید أسد» در مقام هزل به کار برده شود، در حالی که اگر «زید أسد» مجاز لغوی نبوده بلکه مجاز ادعای باشد، باید صرفا در مقام اراده جدی تفاوت با استعمال حقیقی داشته باشد.

به نظر ما کلام شهید صدر تمام نیست؛ چون مجاز ادعایی مربوط به عالم اراده جدی نیست بلکه مربوط به عالم ادعای تصوری است؛ یعنی متکلم در مقام تصور، تصور می کند که زید ادعاءاً شیر است ولو اینکه «زید أسد» از روی هزل به کار برده شود و لذا برای مجاز ادعای حتما لازم نیست که در مقام جدّ تعبیر «زید اسد» به کار برده شود بلکه در مقام هزل نیز مجاز ادعائی قابل تصویر است.

    2. بیان دوم شهید صدر این است که اگر مجاز ادعائی مجاز در تطبیق باشد، در مثال «زید قمر»، لفظ «قمر» کلی نیست که ادعاءاً تطبیق بر زید صورت گرفته باشد.

به نظر ما این کلام صحیح نیست؛ چون مجاز ادعائی اعم از تطبیق یا ادعای هوهویت است. در مثال «زید قمر» ادعای هوهویت بین زید و قمر صورت گرفته است. در تعبیر «زید حاتم» هم ادعای هوهویت بین زید و حاتم صورت گرفته است و لذا در ادعای هوهویت مجاز رخ داده است.

    3. بیان سوم شهید صدر این است که در تعبیر «یوسف بدر» اگر «بدر» به معنای حقیقی آن باشد، به جهت گرد بودن بدر، معنای عبارت این است که یوسف گرد است و لذا باید گفته شود که «زید بدر» استعمال مجازی در غیرماوضع له است و تعبیر به معنای «زید جمیل» است.

پاسخ این کلام شهید صدر این است که مصحح استعمال «زید بدر» گرد بودن بدر نیست بلکه زیبایی بدر موجب تصحیح این استعمال شده است کما اینکه مصحح استعمال «زید أسد» بوی بد دهان شیر نیست بلکه شجاعت شیر است.

بنابراین مجاز ادعائی صحیح است. اما در جلسه آینده اطلاق کلام امام قدس سره مبنی بر عدم وجود مجاز غیر از مجاز ادعائی مورد بررسی قرار می گیرد.