درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: حجیت اجماع محصل

بررسی حجیت اجماع محصل

بحث راجع به مبانی اجماع محصل بود. مبنای اول اجماع دخولی بود. آیت الله سیستانی حفظه الله فرمودند برای این اجماع می شود چنین مثال زد که مثلا مالک می‌گوید: «فقهاء مدینه اتفاق بر این مطلب دارند» و قطعا فقهای مدینه شامل امام صادق علیه السلام نیز می‌شود. مبنای دوم اجماع لطفی بود که در جلسات قبل مورد بررسی قرار گرفت.

مبنای سوم اجماع حدسی بود. بعضی اتفاق نظر فقهاء را به تواتر قیاس کردند و فرمودند همان‌طور که تواتر در خبر حسی موجب قطع می‌شود و آن ملازمه‌ی واقعیه با مطابقت با واقع دارد اتفاق نظر فقهاء نیز تواتر در خبر حدسی است که ملازمه‌ی با وجود حکم شرعی مطابق با آن دارد.

معنای ملازمه‌ی عقلیه این است که بین اتفاق نظر فقهاء و وجود این حکم شرعی واقعا تلازم است که علم به اتفاق نظر فقهاء سبب علم به لازم آن یعنی ثبوت حکم شرعی می‌شود.

فوارق اجماع فقهاء با خبر متواتر

لکن به نظر ما قیاس اتفاق و اجماع فقهاء به خبر متواتر، مع الفارق است و اجماع فقهاء ملازمه‌ی واقعیه با ثبوت حکم شرعی ندارد. و آن دو از جهاتی با هم فرق دارند:

فرق اول: منشأ خطا در خبر متواتر یکی نیست زید می‌گوید «من کعبه را دیدم» عمرو نیز می‌گوید «من کعبه را دیدم» بکر نیز می‌گوید «من کعبه را دیدم» احتمال خطای همه‌ی این‌ها مناشئ مختلفی دارد ممکن است زید به یک نحو و عمرو به نحوی دیگر و بکر نیز به نحو سومی اشتباه کرده باشند. و احتمال این که این اشخاص که خبر متواتر دادند با منشأهای مختلف اشتباه کرده باشند به مقداری ضعیف است که از نظر روانی صفر است. ولی در مورد اجماع احتمال این که منشأ خلاف مجمعین یک چیز باشد کم نیست. یک شبهه‌ای سبب شده است که مجمعین اتفاق بر یک مطلب پیدا کنند مثلا شبهه‌ی لزوم طلب الضدین در امر ترتبی به مهم، منشأ انکار امر ترتبی شده است. لذا اگر در همان خبر حسی متواتر نیز در موردی احتمال داده شود که منشأ خطای همه یک چیز است مثلا چندین نفر گفتند «دیدیم زید مرد» و احتمال دارد که زید بی‌هوش شد و این‌ها فکر کردند که او مرده است، در این مورد نیز تواتر سبب قطع به موت زید نمی‌شود. زیرا احتمال دارد که منشأ اخبار این‌ها به موت زید بی‌هوش شدن زید باشد و این‌ سبب اشتباه این افراد شده است. در این مورد اگر صد نفر نیز خبر به موت زید دهد در صورتی که احتمال عقلایی داده شود که منشأ خبر همه بی‌هوش شدن زید باشد قطع به موت زید پیدا نمی‌شود. و دلیل قطع‌آور بودن خبر متواتر حسی علم به اختلاف منشأ خطای مخبرین –در صورت اشتباه آن‌ها- است.

فرق دوم: خبر متواتر به وجود کعبه به این نحو است که مثلا همه می‌گویند «ما کعبه را دیدیم» ولی اتفاق و اجماع بر یک حکم شرعی به این نحو نیست که مجمعین حکم شرعی را دیده باشند بلکه با دلیل به آن رسیدند و ممکن است خود مجمعین در دلیل با هم اختلاف داشته باشند. دلیل بعضی از این افراد بر این حکم شرعی مطلبی است که همین دلیل را بعض دیگر رد می‌کنند و دلیل دیگری بر این حکم شرعی بیان می‌کنند. یعنی در واقع بر آن چیزی که اولا و بالذات مصب نظر این افراد است که ثبوت دلیل بر حکم شرعی است و از آن حکم شرعی را استفاده کردند، اتفاق ندارند. و این با خبر متواتر که مصب خبر، متفق بین مخبرین است –مثلا همه ادعای رؤیت کعبه می‌کنند- فرق دارد.

بنابراین اجماع حدسی درست نیست و اجماع فقها ملازمه واقعیه با ثبوت حکم شرعی ندارد مگر از باب ملازمه‌ی اتفاقیه که احیانا به سبب شرایطی که آن مسأله دارد قطع به حکم شرعی پیدا می‌شود. مثلا فقهاء در یک موردی بر خلاف قاعده فتوا دادند و این فتوا غیر از ارتکاز متشرعه هیچ توجیهی ندارد. مثل فتوای فقهاء به طهارت بول فرس و بغل و حمار است با این که مفاد روایات این است که «لباس خود را از بول این‌ها بشویید»[1] ولی هیچ فقیهی قائل به نجاست بول این‌ها نشده است با این که محل ابتلاء بوده است و این فتوا هیچ توجیهی ندارد مگر این که گفته شود ارتکاز متشرعه بر طهارت بول این سه بوده است و همین ارتکاز متشرعه نیز منشأ اجماع شده است.

این مطلب فی الجمله صحیح است و مواردی در فقه وجود دارد. البته مرحوم خویی چون اجماع را قبول ندارد در این موارد تعبیر به «تسالم الفقهاء»[2] می‌کند و از تسالم فقهاء می‌خواهد قطع به حکم شرعی پیدا کند.

کلام مرحوم بروجردی در حجیت اجماع

مرحوم بروجردی فرموده‌اند: باید در حجیت اجماع حدسی تفصیل داد. زیرا حکم دارای چند قسم است:

قسم اول: حکم عقلی است. در این موارد اجماع حدسی اعتبار ندارد زیرا در موارد بسیاری در فقه و در غیر آن فقهاء اشتباه کرده‌اند و به طور اتفاق یک رأیی را اختیار کردند در حالی که بعدا کشف شد که این مطلب اشتباه است.

قسم دوم: حکم شرعی در مسائل تفریعیه

قسم سوم: حکم شرعی در مسائل متلقات

فرق این دو قسم این است که قدمای اصحاب دو نوع کتاب داشتند بعضی از کتاب‌ها برای بیان مسائل متلقات از معصومین علیهم السلام بوده است که از آن تعبیر به «المسائل المتلقاة یا الاصول المتلقاة من المعصومین علیهم السلام» می‌شود در مقابل مسائل تفریعیه. مثلا کتاب نهایه شیخ طوسی برای ذکر مسائل متلقات از معصومین علیهم السلام است و کتاب مبسوط برای مسائل تفریعیه است که در بین فقهاء کبریات را بر صغریات جدید تطبیق دادند و مسائل جدیدی را به وجود آوردند. اجماع بلکه شهرت در مسائل متلقات از معصومین علیهم السلام حجت است زیرا این اجماع و شهرت –شهرتی که مخالف آن مثل شیخ طوسی و شیخ مفید نباشد بلکه مخالف آن امثال ابن جنید و ابن عقیل باشد- کشف از یک دلیل معتبر می‌کند که به ما واصل نشده است و موجب علم به آن می‌شود.[3]

کتب اربعه، روایات را به نحو کامل بیان نکرده است، بسیاری از روایات در جوامع اولیه مثل جامع علی بن حکم و جامع ابن أبی عمیر و جامع بزنطی و کتاب‌های ابن فضال و مشیخه حسن بن محبوب بود که ممکن است در کتب اربعه ذکر نشدند. اگر کتاب‌هایی که به غرض بیان اصول متلقات از معصومین علیهم السلام نوشته شدند مثل نهایه شیخ طوسی، مقنعه شیخ مفید و مقنع و هدایه شیخ صدوق، اتفاق بر یک فتوایی داشتند کشف می‌شود که یک نص معتبر وجود داشته که به ما واصل نشده است و این حجت است.

مثلا شیخ طوسی رحمه الله در اول مبسوط فرموده‌اند: «أما بعد فإنى لا أزال أسمع معاشر مخالفينا من المتفقهة و المنتسبين إلى علم الفروع يستحقرون فقه أصحابنا الإمامية، و يستنزرونه، و ينسبونهم إلى قلة الفروع و قلة المسائل، و يقولون: إنهم أهل حشو و مناقضة، و إن من ينفى القياس و الاجتهاد لا طريق له إلى كثرة المسائل و لا التفريع على الأصول – عامه، اصحاب ما را به قلیل الفروع بودن تحقیر می‌کردند- لأن جل ذلك و جمهوره مأخوذ من هذين الطريقين، و هذا جهل منهم بمذاهبنا و قلة تأمل لأصولنا، و لو نظروا في أخبارنا و فقهنا لعلموا أن جل ما ذكروه من المسائل موجود في أخبارنا و منصوص عليه تلويحا عن أئمتنا ...و كنت على قديم الوقت و حديثه منشوق النفس إلى عمل كتاب يشتمل على ذلك تتوق نفسي إليه فيقطعني عن ذلك القواطع و شغلني الشواغل–از قدیم مایل بودم که کتابی مشتمل بر فروع کثیره بنویسم ولی موانع اجازه چنین کاری را به من نداده است- و تضعف نيتي أيضا فيه قلة رغبة هذه الطائفة فيه، و ترك عنايتهم به لأنهم ألقوا الأخبار و ما رووه من صريح الألفاظ حتى أن مسئلة لو غير لفظها و عبر عن معناها بغير اللفظ المعتاد لهم لعجبوا منها و قصر فهمهم عنها، و كنت عملت على قديم الوقت كتاب النهاية، و ذكرت جميع ما رواه أصحابنا في مصنفاتهم و أصولها من المسائل و فرقوه في كتبهم، و رتبته ترتيب الفقه و جمعت من النظائر، و رتبت فيه الكتب على ما رتبت للعلة التي بينتها هناك، و لم أتعرض للتفريع على المسائل و لا لتعقيد الأبواب و ترتيب المسائل و تعليقها و الجمع بين نظائرها بل أوردت جميع ذلك أو أكثره بالألفاظ المنقولة حتى لا يستوحشوا من ذلك»[4] یعنی کتاب مبسوط با کتاب نهایه فرق دارد کتاب مبسوط برای بسط در فروع فقهیه و کتاب نهایه برای اکتفاء به مسائل متلقات نوشته شده است.

بنابراین آن مسائل فقه که مربوط به مسائل متلقات از معصومین علیهم السلام است –که در کتبی مثل المقنع شیخ مفید و المقنع و هدایه شیخ صدوق، رسائل سید مرتضی، مراسم سلار، نهایة شیخ طوسی، الکافی أبی صلاح الحلبی، مهذب ابن براج جمع آوری شدند- به آن‌ها اعتماد می‌شود ولی کتاب‌هایی که مشتمل بر مسائل تفریعیه است که خود فقهاء از کبریات، صغریاتی را استنباط کردند اجماع آنها حجت نیست زیرا ممکن است در مورد آن نصی نبوده باشد بلکه صرف اجتهاد فقهاء بوده باشد که ممکن است ما آن تطبیق و اجتهاد را قبول نداشته باشیم[5] .

این کلام تمام نیست زیرا همین کتاب النهایة شیخ طوسی که مرحوم بروجردی خیلی به آن اهتمام دارند به نحوی که اگر نصی پیدا نشود همین که در این کتاب فتوایی وجود داشته باشد به آن اهتمام می‌ورزند، مشتمل بر اصول متلقات نیست و در موارد مختلف معلوم است که ایشان مطلب را با اجتهاد خودشان مطرح می‌کنند که چند مورد از آن را ذکر می‌کنیم:

مورد اول: ایشان در مقدار کر فرموده‌اند: «کر هزار و دویست رطل عراقی است» در حالی که در هیچ روایتی قید «عراقی» نیامده است[6] و این اجتهاد شیخ طوسی است و ربطی به اصول متلقات ندارد[7] .

مورد دوم: ایشان فرموده‌اند: «لو توضأ بالماء النجس فان کان الوقت باقیا وجبت اعادة الصلاة دون ما اذا کان خارج الوقت»[8] در حالی که این خلاف نصوصی است که دلالت دارند بر این که اگر با نجس وضو گرفتید یا غسل کردید باید وضو یا غسل و نماز اعاده شود و این هم شامل اداء و هم قضاء می‌شود. و ایشان از بعضی از روایات ولو به نحو جمع تبرعی استفاده کرده است که اگر با آب نجس وضو بگیرد و در خارج از وقت متوجه شود قضا لازم نیست. و ظاهر کلمات خود ایشان در سایر کتب این است که بین قضا و اداء فرق وجود ندارد.

مورد سوم: ایشان فرموده‌اند: اگر قبل از شهادتین در تشهد از مصلی حدث صادر شود نماز او باطل است ولی اگر بعد از شهادتین و در اثناء صلات باشد نماز او باطل نیست. «و من أحدث في الصّلاة ما ينقض الطّهارة، متعمّدا كان أو ناسيا، أعاد الصّلاة. فإن كان حدثه في التشهّد بعد الشّهادتين، لم يجب إعادة الصّلاة. و إن كان قبلهما، وجبت عليه الإعادة.»[9] این مطلب از اصول متلقات نیست بلکه ناشی از جمع تبرعی روایات است.

مورد چهارم: ایشان فرموده‌اند: کسی که در مکان مغصوب نماز بخواند باید نماز خود را اعاده کند.[10]

در حالی که نسبت به این موضوع یک حدیث نیز وجود ندارد. بلکه مرحوم کلینی خلاف آن را قبول کرده است زیرا ایشان وقتی رساله فضل بن شاذان را نقل می‌کند فضل بن شاذان بدون اعتماد بر یک نصی می‌گوید «نماز در مکان مغصوب صحیح است زیرا نهی تکلیفی از غصب موجب بطلان صلات در مکان مغصوب نمی‌شود.»[11] و مرحوم کلینی نیز هیچ ایرادی به ایشان نگرفته است در حالی که اگر یک روایتی بر بطلان صلات در مکان مغصوب وجود داشت از مرحوم کلینی که بیست سال در جمع‌آوری احادیث تلاش کرد و طبق شهادت رجالیون از جمله خود شیخ طوسی[12] از بزرگ‌ترین کارشناسان حدیث بود، مخفی نمی‌ماند.

مورد پنجم: ایشان فرموده‌اند: «ساختن و کشیدن مجسمه ذوات الارواح –انسان، حیوان و فرشته- حرام است»[13] . مشهور نیز همین را بیان کردند. در حالی که خود شیخ طوسی در کتاب تبیان –که طبق نقل مرحوم ابن ادریس، آخرین کتاب ایشان است- صریحا فرموده‌اند: ساختن و کشیدن مجسمه ذوات الارواح حرام نیست بلکه مکروه است «لأن فعل ذلك ليس بمحظور و انما هو مكروه»[14] .

یعنی نص معتبر داشت و براساس آن در النهایة فتوا داد ولی در آخرین کتاب خود یعنی تبیان بر خلاف نص معتبر عمل کرد؟!و وقتی خود ایشان از مطالب خود در کتاب النهایة برگشته است ما چطور به مطالب ایشان اعتماد کنیم؟

پدر صدوق در رساله خود می‌گوید «در تیمم نیز مثل وضو باید از مرفق تا نوک انگشتان مسح شود» و خود صدوق رحمه الله با این مطلب مخالفت کرده است.

ثانیا بر فرض در این موارد، نصی نیز بر آنها وجود داشت ولی وجود هر نصی که در بین قدماء معتبر بوده است برای ما لازم الاتباع نیست زیرا ممکن است آن‌ها روایت حسن را نیز حجت می‌دانستند یا یک خبری که مفید وثوق نوعی است و مفید وثوق شخصی نیست را قبول می‌کردند ولی ما آن را قبول نداریم.

عجیب این است که شما می‌گویید اجماع مدرکی -یعنی اجماعی که نص معتبر که مستند آن اجماع است به ما واصل شد- حجت نیست و باید خود نص معتبر را بررسی کرد زیرا ممکن است فهم ما با فهم مجمعین از این نص مختلف باشد. ولی اگر در یک مورد آن نص معتبر به ما واصل نشده باشد چون اجماع کاشف از وجود نص معتبر است، حجت است. و این که اجماعی که مستند آن به ما واصل نشده است که اگر واصل می‌شد شاید به دلالتش ایراد می‌گرفتیم و می‌گفتیم این نص معتبر معارض یا مخصص دارد ولی حالا که نرسید دیگر دربست بپذیریم، قابل گفتن نیست.

بنابراین هیچ دلیلی بر حجیت شهرت یا اجماع حتی در صورت وجود آن در کتبی که ممهَّد برای بیان اصول متلقات از معصومین علیهم السلام است، وجود ندارد. البته در مواردی که دلیل، منحصر به ارتکاز متشرعه شود و دلیل دیگری محتمل نباشد از اجماع، ارتکاز متشرعه کشف می‌شود و با کشف ارتکاز متشرعیه عادتا علم به اتصال این ارتکاز به زمان معصومین علیهم السلام پیدا می‌شود.

و وجه عدم حجیت اجماع مدرکی همین مطلب است زیرا اگر اجماع، مدرکی باشد دیگر نمی‌توان گفت دلیل آن منحصراً ارتکاز متشرعه است. زیرا فقط اجماعی حجت است که تنها دلیل آن ارتکاز متشرعه باشد ولی اجماع در زمان غیبت وقتی مدرک دیگری دارد و یا محتمل است که مدرک دیگری داشته باشد، نمی‌توان از آن ارتکاز متشرعه را کشف کرد تا گفته شود این ارتکاز متشرعه متصل به زمان معصوم علیه السلام بوده است. ولی اگر به هر نحوی اتفاق یا شهرت اصحاب ائمه علیهم السلام کشف شود در آن جا اشکال به مدرکی بودن اجماع یا شهرت گرفته نمی‌شود. زیرا ولو مدرکی باشد ولی همین که به مرأی و مسمع امام علیه السلام بود، عادتا اگر ایشان نظر مخالف داشتند اصلا در بین اصحاب ائمه علیهم السلام اجماع یا شهرت شکل نمی‌گرفت. مثلا آن‌ها اتفاق بر نجاست مشرکین دارند ولو مستند آن‌ها آیه ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ‌ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا﴾[15] باشد که به نظر ما دلالت بر نجاست مادیه و ظاهریه ندارد زیرا ممکن است مفاد آن پلیدی روح آن‌ها باشد، اما این اجماع یا شهرت حجت است زیرا ولو به استناد همین آیه فتوای به نجاست مشرکین داده باشند ولی چون این مسأله مبتلی به بود و به مرأی و مسمع ائمه علیهم السلام بود علم پیدا می‌شود که ائمه علیهم السلام یا همراهی با اصحاب خود کردند و یا لااقل وقتی متوجه شدند به آن‌ها اعتراض نکردند و الا اصحاب در مراودات با امام علیه السلام در یک موردی نظر امام علیه السلام را متوجه می‌شدند و بین آن‌ها این مطلب مطرح می‌شد که این نظر درست نیست و از نظر خود برمی‌گشتند.

اقسام اجماع محصل

اجماع محصل دو قسم است: قسم اول: اجماع بسیط: مثل اجماع بر این که در بیع سلف قبض ثمن در مجلس، شرط صحت است.

قسم دوم: اجماع مرکب: مثل این که اصحاب یا قائل شدند به این که کافر مطلقا پاک است و یا قائل شدند به این که کافر مطلقا نجس است و کسی بین کافر کتابی و غیر کتابی تفصیل نداده است.

در اجماع مرکب بنابر حجیت اجماع دخولی یا اجماع لطفی نباید قول ثالث ابداع شود زیرا قول حق در میان این دو قول است. ولی بنابر حجیت اجماع حدسی – مطلقا یا فی الجمله- در صورتی که اجماع مرکب قول ثالث را بالاستقلال نفی کند یعنی تمام فقهاء می‌گویند قول ثالث قطعا باطل است و اختلاف فقط در همین دو قول است در این صورت اجماع بسیط بر نفی قول ثالث است.

ولی اگر اجماع مرکب بالاستقلال نفی قول ثالث نکند، موجب قطع به حکم شرعی نمی‌شود. در فتوا نیز این مطلب مطرح است زیرا گاهی یک مجتهد قائل به وجوب تعیینی نماز جمعه می‌شود و مجتهد دیگر قائل به وجوب تخییری آن می‌شود. و هر دو وجوب تعیینی نماز ظهر را نفی می‌کنند. ولی وقتی به مجتهد اول گفته ‌شود: که در صورت علم به اشتباه فتوای اول خود و عدم وجوب تعیینی نماز جمعه ممکن است قائل به وجوب تعیینی نماز ظهر شوید؟ اگر گفت قطعا قائل به وجوب تعیینی نماز ظهر نمی‌شوم این به معنای نفی قول ثالث بالاستقلال است. ولی اگر گفت: در صورت ابطال دلیل وجوب تعیینی نماز جمعه طبق عمومات قائل به وجوب تعیینی نماز ظهر می‌شوم زیرا علت عدم قول به وجوب تعیینی نماز ظهر تمامیت دلیل وجوب تعیینی نماز جمعه است. و در صورت عدم تمامیت و ابطال این دلیل معلوم نیست که قائل به وجوب تخییری نماز جمعه شوم و ممکن است قائل به وجوب تعیینی نماز ظهر شوم. این به معنای نفی قول ثالث به تبع است. یعنی چون این فتوای من درست است قول ثالث را نفی می‌کنم والا در صورت عدم صحت این فتوا شاید قائل به قول ثالث شوم. و این یعنی اتفاق بر نفی قول ثالث وجود ندارد و نمی‌توان با اجماع مرکب قول ثالث را نفی کرد.