درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: بررسی حجیت ظهور

ادامه بررسی حجیت ظهور

ادله حجیت ظهور

دلیل اول: سیره عقلاء

کلام مرحوم صاحب کفایه در حجیت ظهور مطلقا

صاحب کفایه رحمه الله فرموده‌اند: ظهور، مطلقا حجت است ولو مفید ظن نباشد بلکه حتی در صورت ظن به خلاف آن نیز حجت است[1] .

کلام محقق نایینی در حجیت ظهور به صورت مطلق در مقام احتجاج

محقق نایینی رحمه الله نیز همین قول را اختیار کرده و فرموده‌اند: بناء عقلاء در مقام احتجاج با بناء عقلاء در اغراض شخصیه فرق دارد. بناء عقلاء در اغراض شخصیه در عمل به علم است زیرا غرض آن‌ها وصول به واقع است. البته گاهی از باب تزاحم اغراض به رجاء وصول به واقع کاری را انجام می‌دهند برای مثال با اینکه برای عقلاء اخذ به ظهور قول طبیب تابع وثوق به قول او است اما گاهی ممکن است که حتی در صورت عدم وثوق به قول او از باب تزاحم اغراض به قول او اخذ کنند زیرا امر دایر است بین اخذ به قول طبیب که در این صورت احتمال خطر بیست درصد است و بین اخذ به عدم قول او که در این صورت احتمال خطر هشتاد درصد است.

ولی در مقام احتجاج تابع وثوق به قول طبیب و غیر طبیب نیستند بلکه اخذ به ظهور کلام می‌کنند ولو از آن وثوق پیدا نکنند بلکه حتی در صورت ظن به خلاف نیز به آن اخذ می‌کنند[2] .

بررسی کلام محقق نایینی رحمه الله: حجیت مطلق ظهور در منجزیت

در کتاب دراسات فی ولایة الفقیه بیان شده است که بناء عقلاء ولو در مقام احتجاج مبنی بر تعبد نیست که مثلا پدران یا رؤسای آن‌ها امر کرده باشند که به ظهورکلام اخذ کنید بلکه ملاک در بناء عقلاء حتی در مقام احتجاج حصول وثوق شخصی است و این تفصیل بین مقام اغراض شخصیه و مقام احتجاج درست نیست. این که گفته شود «عبد وقتی برای علاج فرزند خود به طبیب مراجعه کند در صورت تردید در تطابق نظر طبیب با واقع و عدم آن یا تردید در تطابق ظهور کلام طبیب با مراد او و عدم آن در صورتی که وثوق پیدا نکند به کلام او اخذ نمی‌کند. ولی در صورتی که برای علاج فرزند مولی با همان بیماری مشابه با بیماری فرزند خود، به طبیب مراجعه ‌کند به ظاهر کلام طبیب ولو وثوق به آن پیدا نکند اخذ می‌کند.» درست نیست و در صورت دوم نیز در صورت عدم وثوق نباید اخذ کند والا اگر بدون وثوق به ظاهر کلام طبیب اخذ کند و برای فرزند مولی مشکلی ایجاد شود در بناء عقلاء این عبد معذور نخواهد بود.

بنابراین در نظر عقلاء ظهور کلام مثل دیگر امارات در صورتی معذر است که وثوق شخصی طبق آن حاصل شود و مقام احتجاج با مقام اغراض شخصی فرق ندارد. اما به لحاظ منجزیت امارات، عقلاء اماره را ولو وثوق شخصی از آن حاصل نشود منجز واقع می‌دانند. یعنی در صورت وجود یک اماره بر تکلیف آن تکلیف بر عبد منجز است ولو عبد وثوق پیدا نکند. پس ظهور خطاب اگر مفید تکلیف باشد عقلاء عذر عبد در مخالفت با آن به سبب عدم وثوق را نمی‌پذیرند ولی اگر ظهور خطاب یا اماره دال بر نفی تکلیف باشد عقلاء تا وثوق پیدا نکنند طبق آن عمل نمی‌کنند[3] .

مآل این کلام تفصیل بین معذریت ظهور و سایر امارات و بین منجزیت آنهاست، معذریت ظهور و سایر امارات بر خلاف منجزیت آن تابع وثوق شخصی است بدون این که بین مقام احتجاج و مقام اغراض شخصیه فرق وجود داشته باشد.

البته ایشان در کتاب زکات فرموده‌اند: وثوق نوعی در حجیت ظهور ولو ظهور نافی تکلیف، کافی است و نیاز به وثوق شخصی نیست[4] .

مثال طبیبی که ایشان زد یک نقض جدی و مطلب درستی است که عقلاء بین این دو صورت فرق نمی‌گذارند و در صورت دوم –که برای علاج فرزند مولی به قول طبیب بدون وثوق به آن عمل کرد- نیز عبد را به سبب اخذ به صرف ظهور کلام طبیب بدون وثوق به آن مؤاخذه می‌کنند و می‌گویند باید در این صورت نیز به مقدار متعارف فحص می‌کردی و بعد عمل می‌کردی. ولی این بیان، دلیل بر این که عقلاء بین مقام اغراض شخصیه و مقام احتجاج فرق نمی‌گذرند، نمی‌شود. زیرا در این مثال ظاهر این که مولی فرزند خود را در اختیار عبد قرار می‌دهد و می‌گوید او را سرپرستی کن این است که به طور متعارف از او سرپرستی کن یعنی همان‌طور که نسبت به فرزندان خودت، خود را ملزم می‌دانی که به طور متعارف با آن‌ها رفتار کنی با فرزند من نیز همان‌طور رفتار کن. لذا نباید روی این مثال اصرار کرد و لذا خود ایشان نیز در کتاب زکات پذیرفتند که بین مقام احتجاج و مقام اغراض شخصیه فرقی وجود دارد و در اغراض شخصیه عمل عقلاء تابع وثوق شخصی است ولی در مقام احتجاج وثوق نوعی در معذریت اماره کافی است.

این مطلب که عقلاء در مقام احتجاج در صورت وثوق نوعی به ظهور کلام یا خبر ثقه اخذ می‌کنند، را نیز آیت الله زنجانی حفظه الله پذیرفتند.

مختار استاد حفظه الله در حجیت ظهور: تفصیل بین ظهور کلام مولی، وکیل و مقر با ظهور کلام دیگران

به نظر ما باید بین ظهور کلام مولی و ظهور کلام دیگران تفصیل داد. عقلاء به ظهور کلام مولی ولو وثوق و ظن نوعی از آن پیدا نکنند احتجاج می‌کنند. اگر مولی بگوید «لابأس أن تُدخل فی داری من کان عالما» ظهور کلام او این است که عالم لابشرط از عادل بودن و عادل نبودن می‌تواند داخل خانه‌ی من شود. اگر عبد ظن پیدا کند که مراد جدی مولی شامل عالم فاسق نمی‌شود ولی با این وجود به ظهور کلام مولی که ظهور در عموم یا اطلاق داشت، اخذ کند و به عالم فاسق نیز اجازه دهد که داخل خانه‌ی مولی شود، در این جا در نظر عقلاء مولی حق اعتراض و مؤاخذه‌ی عبد را ندارد.

و این اختصاص به ظهور کلام مولا ندارد بلکه شامل هر کسی که ظهور کلام او برای عقلاء موضوعیت داشته باشد مثل مقرّ و موکل، نیز می‌شود. ظاهر کلام مقرّ هر چه باشد به آن اخذ می‌شود لذا اگر او اقرار کند که من به تک‌تک این آقایان یک میلیون بدهکار هستم، قاضی به ظهور کلام او اخذ می‌کند ولو ظن داشته باشد به این که مراد مقرّ شامل زید –که در جمع این آقایان نشسته است- نمی‌شود زیرا زید به پدر خودش نیز قرض نمی‌دهد چه برسد به این آقا! البته اگر خود زید اقرار کند که من طلبکار نیستم، اقرار او مقدم است ولی اگر زید بر اساس اقرار این شخص طلب خود را مطالبه کند و بگوید من به خاطر ندارم که این شخص به من بدهکار باشد اما او اقرار کرده و شما حق من را از او بگیر، قاضی باید یک میلیون برای زیداز مقر بگیرد.

همچنین ظاهر کلام موکل برای وکیل حجت است چون ظهور کلام این‌ها موضوعیت دارد.

مرحوم ایروانی نیز فرموده‌اند: ظهور کلام کسی که مولی نیست تا وثوق‌آور نباشد معتبر نیست. ولی ظهور کلام مولا ولو وثوق‌آور نباشد معتبر است. «ما یرجع الی مقصد المتکلم کالمولی فی تکالیفه و کالموکل و کالموصی و نحو ذلک فالظاهر ان بناءهم علی التعبد بکلمات هؤلاء فی استکشاف مراداتهم و الاحتجاج علیهم من غیر مراعاة للظن فضلا عن الاطمئنان.»

لذا وقتی شخص مخبری می‌گوید «تمام این آب‌ها تطهیر شدند» با این که ظاهر کلام او شامل آب موجود در دستشویی نیز می‌شود، ولی در صورت عدم وثوق به شمول کلام او نسبت به آب موجود در دستشویی و احتمال این که مراد او آب‌های موجود در حیاط بودند، این که عقلاء به ظاهر کلام او با وجود عدم وثوق به آن اخذ کنند برای ما روشن نیست.

بنابراین نمی‌توان با تمسک به ظهور کلام این مخبر علیه مولی احتجاج کرد زیرا مولی می‌گوید من به شما گفتم که با آب نجس وضو نگیرید و آبی که قبلا نجس بود نیز تا یقین به طهارت آن پیدا نکردید نباید با آن وضو بگیرید، و در این جا ولو این ثقه خبر از طهارت تمام این آب‌ها داد ولی چون احتمال دارد که ناظر به آب‌های موجود در دستشویی نباشد، معلوم نیست که بنای عقلاء بر اعتماد به ظهور کلام این ثقه و احتجاج به آن علیه مولی باشد.

و همچنین در مورد فتوای فقیه در صورت عدم وثوق به شمول کلام او نسبت به یک مورد خاص واضح نیست که سیره‌ی عقلاء بر اعتماد به ظهور کلام او باشد. زیرا‌ شأن مفتی شأن مخبر است منتها اخبار از امور حدسیه و اجتهادیه می‌کند و او نسبت به عوام مولویتی ندارد بلکه کارشناس است و نظر می‌دهد، و احراز بنای عقلاء بر عمل به ظهورات کلام مفتی و لو وثوق‌آور نباشد مشکل هست[5] .

بنابراین حجیت ظهور کلام مولا و من هو بحکم المولی کالمقرّ و الموکل و الموصی که ظهور کلام‌ آن‌ها برای کشف از مراد خودشان موضوعیت دارد، زیرا ما می‌خواهیم مراد این متکلم را بفهمیم و واقع برای ما مهم نیست، طبق سیره عقلائیه مشروط به افاده وثوق و اطمینان نیست.

البته به نظر ما معنای ظهور کلام این نیست که احتمال راجح در مراد متکلم و صرف احتمالی که بر دیگر احتمالات مقدم است، نیست، بلکه مراد از ظهور کلام این است که لو خلی و طبعه این معنا از آن فهمیده می‌شود و غیر این معنا به ذهن نمی‌آید. به عبارت دیگر: «ینسبق الی ذهن المخاطب ارادة المولی لهذا المعنی دون غیره» و این منافات ندارد که با توجه به قرائن دیگر وثوق پیدا نشود به این که این معنا مراد جدی متکلم است. مثلا متبادر از «جئنی بماء» لو خلی و طبعه ماء مطلق است و از آن آب یا شربت به ذهن نمی‌آید ولی این منافات ندارد که به خاطر قرائن منفصله و مانند آن احتمال عقلایی داده شود که مراد متکلم از «جئنی بماء» «جئنی بماء الرمان» باشد.

بنابراین دلیل اول حجیت ظهور بنای عقلاء است ولی این دلیل فقط مختص به ظهور کلام مولی است و شامل ظهور اخبار مخبر و فتوای مفتی و مانند آن نمی‌شود.

دلیل دوم: سیره متشرعه

شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: اگر در سیره عقلاء بر حجیت ظهور مناقشه شود، سیره متشرعه در زمان ائمه علیهم السلام بر اخذ به ظواهر ولو وثوق به آن پیدا نشود، قابل مناقشه نیست زیرا آن‌ها با اینکه احتمال تقیه و احتمال این که مراد امام علیه السلام طبق عموم نباشد و مخصص منفصلی در کلام امام علیه السلام وجود داشته باشد در ذهنشان وجود داشت ولی در عین حال به ظهور کلام امام علیه السلام عمل می‌کردند. و کشف می‌شود که از این سیره متشرعه ردع نشده بود و الا اگر از آن ردع می‌شد متشرعه این کار را ادامه نمی‌دادند[6] .

بررسی دلیل دوم

به نظر ما استدلال به سیره خیلی واضح نیست زیرا استدلال به سیره متشرعه با استدلال به سیره عقلاییه فرق می‌کند. استدلال به سیره عقلاییه با رجوع به ارتکاز هر شخصی است که می‌بیند آیا ارتکاز عقلاییه او بر عمل به ظهور هست یا نیست، ولی رجوع به سیره متشرعه رجوع به یک تاریخ است که فهمیده شود که در زمان ائمه علیهم السلام اصحاب ائمه علیهم السلام به ظهور کلام ائمه علیهم السلام مطلقا تمسک می‌کردند و لو ظن پیدا کنند که این کلام تقیتاً صادر شده است . این که متشرعه چنین سیره‌ای داشته‌اند که با وجود ظن به این که امام علیه السلام این کلام را از باب تقیه بیان کردند و یا ظن به استعمالی مجازی این کلمه در این معنا به ظاهر کلام امام عله السلام اخذ می‌کردند، برای ما واضح نیست و اثبات آن مشکل است.

در بحث حجیت خبر ثقه در تعلیقه مباحث الاصول در سیره عقلاییه بر حجیت خبر ثقه اشکال کردند ولی به سیره متشرعه در اصحاب ائمه علیه السلام بر عمل به خبر ثقه ولو مفید وثوق نباشد، تمسک کردند[7] . یعنی به عنوان یک امر تاریخی استدلال به یک امر تاریخی می‌کنند در مقام نیز شهید صدر رحمه الله استدلال به یک امر تاریخی کردند.

و اشکال این است که وجود چنین امر تاریخی ثابت نیست و وجود آن اول الکلام است.

دلیل سوم: تمسک به روایات

برای اثبات حجیت ظواهر به روایات متفرقه‌ای تمسک شده است که در این روایات ائمه علیهم السلام تمسک به ظهورات قرآن را به اصحاب خود یاد دادند.

البته این دلیل نیز مختص ظهور کلام مولی است.

روایت اول: صحیحه زراره «قلت لابی‌جعفر علیه السلام ألاتخبرنی من این علمت و قلت ان المسح ببعض الرأس و بعض الرجلین؟ فضحک علیه السلام فقال یا زرارة قاله رسول الله صلی الله علیه و آله و نزل به الکتاب من الله عز و جل لان الله قال فاغسلوا وجوهکم ... و ایدیکم الی المرافق ... و امسحوا برؤوسکم فعرفنا حین قال برؤوسکم ان المسح ببعض الرأس لمکان الباء ثم وصل الرجلین بالرأس»[8] یعنی آن باء بر سر رجلین نیز درآمد.

پس امام علیه السلام از آیه قرآن استظهار کرد و این را به عنوان یک روش تعلیمی به زراره یاد داد که ما برای اثبات این‌که مسح به بعض الرأس کافی است بر خلاف عامه که قائل به لزوم مسح تمام الرأس هستند به ظهور قرآن تمسک می‌کنیم.

پس امام علیه السلام به ظهور قرآن که وثوق‌آور نیست -زیرا در معرض تخصیص و تقیید به قرائن منفصل بوده است چون کتابی است که نیاز به تفصیل دارد و تفصیل آن در کلمات معصومین علیهم السلام بیان شده است- تمسک کردند.

و وجه دلالت «مکان باء» بر کفایت مسح به بعض الرأس با وجود این که سیبویه وجود باء تبعیضیه را منکر شده است، یکی از دو احتمال زیر است:

احتمال اول: وجه آن تغییر اسلوب کلام است. باء برای الصاق است ولی با این‌که مسح مثل غسل نیاز ندارد که با باء متعدی بشود نگفت «و امسحوا رؤوسکم» بلکه فرمود «و امسحوا برؤوسکم» این عرفا مفید نوعی تخفیف در مسح رأس است.

احتمال دوم:

باء در ماسح بکار برده می‌شود نه در ممسوح لذا گفته می‌شود «مسحت بیدی رأس الیتیم» و «مسحتُ بیدی علی الحائط» و در ماسح قطعا استیعاب لازم نیست و همین که کسی بعض دست خود را روی سر یتیم بکشد کافی است. و وقتی بر سر ممسوح داخل شود مثل «مسحتُ برأسی» با این که در ماسح به‌کار برده می‌شود در این‌جا عنایت کردند و رأس را کانّه ماسح و دست را ممسوح قرار دادند و در ماسح استیعاب لازم نیست. این احتمال فنی تر از احتمال و بیان اول است.

بنابراین این روایت دلیل بر حجیت ظهور کلام است و لو مفید وثوق نباشد.