درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری

ادامه بررسی جمع بین حکم واقعی و ظاهری

وجه هفتم: بیان محقق عراقی[1] و شهید صدر رحمهما الله[2]

خلاصه این بیان این است که بین شوق، قبح و بغض و بین اراده فرق وجود دارد؛ انسان ممکن است چیزی را بدون این که به آن حب داشته باشد اراده کند و همچنین ممکن است ترک یک فعلی را بدون این که به آن بغض داشته باشد، اراده کند. مثلا انسان حب به اکرام زید دارد ولی زید مشتبه بین دو نفر –زید و عمرو- شد و برای اکرام زید باید این دو نفر را از باب احتیاط اکرام کند در حالی که اصلا نسبت به اکرام نفر دیگر یعنی عمرو حب ندارد و چه بسا از این که او را اکرام می‌کند ناراحت است. پس محبوب، اکرام زید است ولی او اراده کرد یعنی صرف قدرت کرد در اکرام زید و عمرو بدون این که اکرام عمرو محبوب او باشد. دراین جا روح محبوب واقعی یعنی «حب اکرام زید» هنوز در خصوص اکرام زید وجود دارد و به اکرام عمرو سرایت نکرده است ولی برای حفظ محبوب در فرض شک، حب به اکرام زید سبب توسعه‌ی اراده‌ی او شد و این توسعه اراده، روح حکم ظاهری است. و ممکن است اصلا اکرام عمرو مبغوض او باشد ولی حب به اکرام زید چنان غالب و اهم است که برای حفظ آن حاضر به ارتکاب آن مبغوض شده است در حالی که در همین حالِ شک نیز اکرام عمرو مبغوض او است و فقط به سبب اهم بودن حفظ محبوب در فرض اشتباه و شک، اراده و صرف قدرت در اکرام هر دو کرده است. نام این را شهید صدر رحمه الله «تزاحم حفظی» گذاشته‌اند.

اقسام تزاحم

تزاحم چند قسم مختلف دارد:

قسم اول: تزاحم ملاکی

تزاحم ملاکی این است که در یک فعل هم مصحلت و هم مفسده وجود داشته باشد مثل شرب خمر که هم مفسده و هم مصلحت دارد و لذا خداوند متعال فرموده‌اند:﴿يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فيهِما إِثْمٌ كَبيرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما﴾[3] که در این جا هر کدام بر دیگری غالب باشد شارع بعد از کسر و انکسار آن را مقدم می‌کند و براساس آن جعل حکم می‌کند و در مثال مذکور چون ملاک حرمت یعنی مفسده، غالب است شارع حکم به حرمت آن کرده است.

قسم دوم: تزاحم امتثالی

دو فعل واجب مثلا وجود دارد و مکلف قادر بر امتثال آن دو با هم نیست.

تزاحم حفظی

در علم خداوند متعال اکرام زید مصلحت ملزمه دارد و محبوب است و اکرام عمرو مصلحت ملزمه ندارد بلکه ممکن است مفسده ملزمه داشته و مبغوض باشد پس از نظر ملاک با هم تزاحم ندارند و در مقام امتثال نیز با هم تزاحم ندارند زیرا مکلف می‌تواند زید را اکرام کند و عمرو را اکرام نکند و با این کار محبوب مولی را اتیان و مبغوض مولی را ترک کند. بلکه تزاحم حفظی است یعنی برای مولی در مقام حفظ محبوب او در فرض شک (در مکلف) و حفظ مبغوض او در این فرض تزاحم رخ داده است یعنی مولی در این فرض نمی‌تواند محبوب و مبغوض خود را در فرض شک با هم حفظ کند. تزاحم حفظی یعنی تزاحم احرازی یعنی مولی در این فرض نمی‌تواند کاری کند که احراز کند محبوبش اتیان و مبغوضش ترک می‌شود مگر این که مکلف، عالم به واقع شود که فرض این است که او نمی‌تواند عالم به واقع شود مثل این که در مثال پیش‌گفته، سؤال پرسیدن برای تشخیص زید مفسده داشته باشد که این در اراده‌ی تکوینیه بود. در اراده‌ی تشریعیه نیز اکرام زید محبوب مولی و اکرام عمرو مبغوض اوست ولی چون عبد او نمی‌داند کدام یک زید و کدام یک عمرو است و مولی نیز نمی‌تواند به عبد بگوید کدام زید و کدام عمرو است -یا به سبب این که اعلام به او مفسده دارد و یا به سبب این که در قضایای حقیقیه اصلا ممکن نیست زیرا شارع در قضایای حقیقیه که نمی‌تواند همه مردم را عالم به واقع کند- پس او باید ضابطه‌ای برای عبد قرار بدهد تا عبد در فرض اشتباه و شک، طبق آن ضابطه عمل کند. در این صورت مثلا در اشتباه حرام به واجب اگر واجب، اهمُّ حفظاً باشد می‌گوید «اذا اشتبه الواجب بالحرام فافعلهما» یعنی در مقام حفظ جانب واجب را بر جانب حرام ترجیح داده است با این که در همین حال آن حرام هنوز مبغوض اوست ولی اراده‌ی تشریعیه او از باب حفظ محبوب، به اکرام هر دو تعلق گرفته است که ما از آن به «تعلق اراده‌ی لزومیه مولی به فعل، بدون این که به آن شوق داشته باشد» تعبیر می‌کنیم. و اگر جانب حرام اهم حفظا باشد امر به ترک هر دو می‌کند و می‌گوید «اذا اشتبه الحرام بالواجب فاترکهما» و اگر هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح نداشته باشد می‌گوید «افعل احدهما و اترک الآخر».

روح این حکم ظاهری در فرض امر به احتیاط در ارتکاب این فعل، این است که «اگر این فعل مصداق واجب باشد راضی به ترک آن نیستم و به حفظ آن اهتمام دارم» که طبعا هر کدام را که مکلف اکرام می‌کند اگر مصداق حرام یعنی اکرام عمرو باشد راضی به ارتکاب آن هستم یعنی اهتمام به حفظ آن ندارم با این که در همین فرض نیز مبغوض من است ولی به سبب ترجیح جانب محبوب در مقام حفظ، راضی به اکرام او هستم.

و این اجتماع حکم واقعی و ظاهری است یعنی حکم واقعی وجود دارد و اکرام زید محبوب است و محبوبیت آن در این فرض به مقدار محبوبیت آن در فرض علم به زید بودن این شخص خارجی است و هیچ فرقی بین محبوبیت آن در دو فرض نیست. اکرام عمرو نیز در این فرض به همان حد علم به این که اکرام عمرو است مبغوض است. ولی وقتی مولی می‌گوید «اکرمهما احتیاطا» معنای این خطاب این است که هر کدام مصداق واجب و اکرام زید باشد من اهتمام به حفظ آن دارم و راضی به ترک آن نیستم و هر کدام مصداق حرام و اکرام عمرو باشد با این که مبغوض من است ولی راضی به ارتکاب آن هستم.

شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: اگر شارع بگوید «لاتشرب النجس»، در شبهه بدویه نجاست این آب غرض لزومی تحریمی اجتناب از شرب نجس با غرض ترخیصی شرب ماء طاهر –که در این حال، مباح و مرخص العنان بودن مکلف در شرب ماء طاهر محبوب مولی است نه این که شرب ماء طاهر، محبوب مولی باشد- تزاحم حفظی پیدا می‌کنند و شارع در این جا نمی‌تواند هر دو غرض خودش را حفظ کند یعنی نمی‌تواند هم اجتناب از مبغوض را احراز کند و هم تحقق محبوب را احراز کند چون برای احراز علمی اجتناب از مبغوض باید امر به ترک هر دو کند که در این صورت محبوب یعنی مطلق العنان بودن مکلف در شرب ماء فوت می‌شود و برای احراز علمی تحقق محبوب باید ارتکاب هر دو را تجویز کند که در این صورت ممکن است غرض تحریمی او فوت شود و چون نمی‌تواند مکلف را عالم کند که کدام یک نجس و کدام یک طاهر است باید در مقام حکم ظاهری یک ضابطه‌ی کلی برای مکلف مشخص کند که در این صورت اگر غرض ترخیصی اهم باشد ارتکاب هر دو را تجویز می‌کند و «کل شیء لک حلال»[4] را جعل می‌کند که در این صورت اگر آن فعل که مرتکب می‌شود مصداق حرام باشد با این که مبغوض شدید مولی است ولی او راضی به ارتکاب آن است و اگر غرض لزومی تحریمی اهم باشد امر به ترک هر دو می‌کند با این که در همین حال نیز حب او نسبت به مطلق العنان بودن مکلف در شرب ماء طاهر باقی است ولی این غرض ترخیصی را به‌ خاطر حفظ غرض اهم فدا کرد و لذا مکلف مرخص العنان بالفعل نخواهد بود و اگر در این حال مکلف شرب ماء کند و آن در واقع مصداق حرام نباشد متجری خواهد بود و مولی اذن در ارتکاب تجری نمی‌تواند بدهد لذا مولی در این حال به هیچ وجه اذن در ارتکاب نمی‌دهد زیرا آن عمل او یا مصداق حرام است و یا مصداق تجری است.

شهید صدر رحمه الله همچنین فرموده‌اند: نتیجه این بیان این است که تزاحم حفظی بین غرض الزامی با غرض ترخیصی واقع می‌شود نه با مباح بودن فعل، زیرا دو قسم مباح وجود دارد:

قسم اول: مباح لااقتضایی که عبارت است از این که شارع فعلی را مثل شرب حلیب حمار به سبب عدم وجود مصحلت و عدم وجود مفسده در آن حلال کند. یعنی شارع شوق به مباح بودن این فعل ندارد ولی به سبب عدم وجود مفسده ملزمه در آن حکم به حرمت نیز نکرده است. در صورت اشتباه این قسم از مباح با غرض الزامی مثل اشتباه حلیب حمار با حلیب یک حیوان حرام گوشت مثل حلیب ذئب مولی باید امر به احتیاط کند زیرا ممکن است غرض تحریمی در این‌جا باشد و این تزاحمی با غرض ترخیصی نیز ندارد چون مولی اصلا غرض ترخیصی ندارد.

قسم دوم: مباح اقتضایی که شارع حب و غرض به حلیت این فعل بر مکلف دارد مثل حب به حلیت بالفعل حلیب بقر بر مکلفین، اگر این قسم از مباح با غرض الزامی مشتبه شود مثل این که حلیب بقر با حلیب حیوان حرام گوشت مشتبه شود هر کدام از این دو غرض اهم باشد شارع آن را مقدم می‌کند مثلا اگر غرض ترخیصی اهم باشد می‌گوید «کل شیء لک حلال».

ان قلت: طبق این بیان شارع باید بین مباح اقتضایی و لااقتضایی تفصیل می‌داد و می‌گفت «اذا اشتبه الحرام بالمباح الاقتضائی فهو لک حلال» نه این که به نحو مطلق بگوید «اذا اشتبه الحرام بالمباح فهو لک حلال».

قلت: گرچه ثبوتا احتمال وجود مباح لااقتضایی در بین احکام وجود دارد ولی از عدم تفصیل شارع و این که در شبهات بدویه بعد از فحص یا شبهات موضوعیه به نحو مطلق چه قبل از فحص و چه بعد از آن به نحو مطلق جعل حلیت کرد کشف می‌شود که تمام مباح‌ها حتی شرب حلیب حمار، اقتضایی و حلیت آن‌ها محبوب مولی است زیرا ترجیح حلال لا اقتضایی در مقام حفظ بر حرام ممکن نیست چرا که غرض ترخیصی ندارد تا با غرض تحریمی تزاحم کند.

بررسی وجه هفتم

این وجه نیز تمام نیست و دارای اشکال است.

اشکال اول

این مطلب که گفته شد «گاهی انسان چیزی را بدون این که به آن شوق داشته باشد، اراده می‌کند» علاوه بر اراده‌ی تکوینیه در اراده‌ی تشریعیه و حکم واقعی نیز می‌آید. مثل این که مولی برای این که دخترش اسیر بعثی‌های جنایتکار نشود او را به شدت مجروح می‌کند تا سالم نماند در حالی که هیچ حبی نسبت به مجروح شدن فرزند خود ندارد بلکه به آن بغض دارد ولی از باب دفع افسد به فاسد چنین کاری انجام می‌دهد. و همین در اراده‌ی تشریعیه نیز می‌آید و در همین فرض مولی به عبدش امر می‌کند که دخترش را مجروح کند در حالی که نسبت به این فعل حب ندارد بلکه نسبت به آن بغض شدید دارد ولی اراده‌ی تشریعی او یعنی غرض لزومی او تعلق گرفته است به این که عبد ایراد جرح بر دخترش کند بدون این که نسبت به این فعل حب داشته باشد. و گاهی عبد خود را از چیزی نهی می‌کند که نسبت به آن حب شدید دارد مثل این که مولی به سبب این که طرفدار قانون است عبد خود را از خرید خودروی قاچاق نهی می‌کند در حالی که این کار اصلا مبغوض او نیست و فقط از باب نهی از منکر او را از این کار نهی می‌کند در حالی که در دل خود این کار را دوست دارد شاهدش این است که وقتی به او خبر دهند که عبدت بر خلاف فرمان تو چند ماشین قاچاق وارد کرده است می‌بینند که او ناخودآگاه دارد می‌خندد.

بنابراین روح وجوب حب نیست و خود شهید صدر رحمه الله نیز در بحث اضطرار خروج از مکان مغصوب تصریح کردند که قوام وجوب به حب نیست و قوام تحریم نیز به بغض نیست البته ظاهر خطاب امر حب است و ظاهر خطاب نهی نیز بغض است. که ما این که ظاهر خطاب امر حب و ظاهر خطاب نهی بغض است را نیز قبول نداریم زیرا چنین نیست که ظهور خطاب امر همیشه حب باشد و ظهور خطاب نهی همیشه بغض باشد. یعنی چنین نیست که خطاب لفظی امر از نظر عرف همیشه ظهور در حب داشته باشد بلکه غالبا این‌طور است.

اشکال دوم

بر فرض روح وجوب حب و روح حرمت بغض باشد ولی مطلق حب و بغض روح حکم نیست. وقتی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرمایند: «لو لا ان اشق علی امتی لامرتم بالسواک» معلوم نیست حب مسواک زدن یا حب زیارت امام حسین علیه السلام کمتر از حب جواب سلام یک فاسق فاجر باشد که اطلاق وجوب رد سلام شامل او نیز می‌شود بلکه بالوجدان حب زیارت امام حسین علیه السلام نزد مولی از حب رد سلام بر این شخص، شدیدتر است ولی شارع به ‌خاطر مصلحت تسهیل، مسواک زدن و زیارت امام حسین علیه السلام را واجب نکرده است ولی رد سلام را واجب کرده است. بلکه روح وجوب حبی است که لایرضی المولی بترکه.

ان قلت: روح وجوب حبی است که مولی به عنوان واقعی راضی به ترک آن نیست نه به عنوان شک، در مسواک زدن مولی به عنوان واقعی راضی به ترک آن است پس روح وجوب در آن وجود ندارد.

قلت: این دو با هم فرق ندارند و ماهیت آن یک چیز است زیرا در مسواک زدن به طور مطلق مصلحت تسهیل اقتضا می‌کند که مولی راضی به ترک مسواک شود و در شبهات بدویه در موارد شک مصلحت تسهیل اقتضا می‌کند که مولی راضی به ترک مشکوک الوجوب یا ارتکاب مشوک الحرمة شود. و روح این مطلب با هم فرق ندارد.

اشکال سوم

این که گفته شد «مباح در صورتی با واجب یا حرام تزاحم حفظی پیدا می‌کند که مباح اقتضایی باشد» نیز تمام نیست زیرا امر به احتیاط در شبهات که زیاد هم هستند، سبب خروج مردم از دین می‌شود لذا مصلحت تسهیل اقتضا می‌کند شارع در شبهات بدویه بدون این که طرف مقابل مباح اقتضایی باشد از غرض لزومی خود رفع ید کند و راضی به ارتکاب آن شود.

بنابراین این مبنا درست نیست و بحث نیز لفظی می‌شود زیرا اگر روح حکم واقعی، «تعلق غرض لزومی مولی به فعل عبد با قطع نظر از رضای به ترک به ملاک جهل» باشد که در نظر عقلاء روح حکم نیز همین است در مواردی که شارع در فرض شک به سبب جهل مکلف بالفعل راضی به ترک است نیز در نظر عقلاء روح حکم واقعی محفوظ است و ما نیز همین رضایت شارع به ترک به سبب جهل مکلف را حکم ظاهری می‌گوییم. ولی رضایت مولی به ترک به ملاک جهل با رضایت او به ترک به ملاک حرج و امثال آن عقلاً فرقی ندارد و ماهیت آن دو یک چیز است. اما از نظر عقلاء رضای مولی به ترک مشتبه به سبب جهل مانع از فعلیت قانون نیست.

و اگر روح حکم واقعی «عدم اذن در ارتکاب به نحو مطلق چه به ملاک جهل و چه غیر آن» باشد، در این صورت اذن شارع در ارتکاب کاشف از عدم فعلیت حکم واقعی است. که این بیان با دقت در آن، همان نظر شیخ انصاری[5] و صاحب کفایه[6] رحمهما الله است.

ولی می‌توان گفت روح حکم واقعی در نظر عقلاء همان «تعلق الغرض اللزومی للمولی مع قطع النظر عن اذنه فی ارتکاب المشتبه بملاک الجهل» است و با این بیان وجه جمع بین حکم واقعی و ظاهری پایان یافت.